Arsip Buddhism

Tubuh

Paticca Samupada
Oleh: Bhikkhu Dhammavudo Mahathera

Sumber-sumber dari topik asal usul yang saling bergantungan ini (Paṭiccasamuppāda) ditemui dalam berbagai Nikāya, khususnya Saṃyutta ke 12 dari Saṃyutta Nikāya, yaitu Nidāna Saṃyutta, yang berisi 93 Sutta-Sutta pendek; DN 15 (Maha Nidāna Sutta), MN 9 (Samma Diṭṭhi Sutta), dan MN 38 (MahaTaṇhā Saīkhaya Sutta). Beberapa bagian kecil juga dapat ditemui di beberapaSutta yang lainnya. Apa Paṭiccasamuppāda itu? Paṭiccasamuppāda merujuk pada pemunculan (dan penghentian) yang saling berkaitan dari semua benda yang ada, yakni mereka muncul dan lenyap dikarenakan oleh sebab dan kondisi. Ini berarti semua benda yang ada adalah terkondisi dan tidak ada sesuatu apapun yang tidak berubah, kekal abadi. Secara khususnya, Paṭiccasamuppāda merujuk pada penderitaan, dan itulah tujuan utama dari khotbah-khotbah Sang Buddha yang membuat kitamemahami penderitaan sebagai sifat alami dari segala keberadaan. Jadi diskusidari Paṭiccasamuppāda dalam tulisan ini akan difokuskan pada Paṭiccasamuppāda tentang penderitaan (dukkha).Rantai umum dari Paṭiccasamuppāda adalah rantai dari 12 mata rantai sepertiyang ditunjukkan dalam tabel. Rantai tersebut dapat dibaca dengan 2 cara:
1. Samudaya – timbulnya penderitaan yakni timbulnya Avijjā mengkondisikan timbulnya Saṅkhāra; timbulnya Saṅkhāra mengkondisikan timbulnya Viņņāṇa;…(dan seterusnya)… timbulnya Jāti mengkondisikan timbulnya Jarā-Maraṇa(keseluruhan massa penderitaan). Timbulnya penderitaan merupakanKesunyataan Mulia Kedua dan berhubungan dengan Puthujjana (orang biasa).
2. Nirodha – lenyapnya penderitaan yakni lenyapnya Avijjā mengkondisikanlenyapnya Saṅkhāra; lenyapnya Saṅkhāra mengkondisikan lenyapnya Viņņāṇa;…(dan seterusnya)… lenyapnya Jāti mengkondisikan lenyapnya Jarā-Maraṇa(keseluruhan massa penderitaan). Lenyapnya penderitaan merupakanKesunyataan Mulia Ketiga dan berhubungan dengan Arahat, yang telah mengakhiri lingkaran kelahiran, penuaan dan kematian (keseluruhan massapenderitaan).

Dari Paṭiccasamuppāda tentang penderitaan yang khusus ini, Sang Buddha lalu mengformulasikan hukum kesunyataan dari Paṭiccasamuppāda (Idapaccayatā) yang digunakan untuk keberadaan segala sesuatu. Formula hukum kesunyataan yang berlaku untuk keberadaan segala sesuatu dibaca seperti ini:
“Bila ini ada, itu akan menjadi; dengan munculnya ini, itu muncul. Bila ini tidakada, itu tidak akan menjadi; dengan berhentinya ini, berhentilah itu.”
Maknanya adalah sebagai berikut:Sesuatu yang telah ada membawa pada munculnya sesuatu yang lain. Jika sesuatu muncul, itu menyebabkan sesuatu yang lain muncul. Lalu, jika sesuatuitu tidak muncul, beberapa hal yang lain juga tidak muncul. Jika sesuatu lenyap,itu menyebabkan beberapa hal yang lain lenyap. Itulah hukum kesunyataan dariterkondisinya keberadaan segala sesuatu.Dua Sutta yang berikut menunjukkan pentingnya topik dari Paṭiccasamuppāda.Di MN 28 (Maha Hatthipadopama Sutta), seperti yang diberitahukan oleh ArahatSāriputta bahwa Sang Buddha telah berkata, “Dia yang melihatPaṭiccasamuppāda melihat Dhamma; Dia yang melihat Dhamma melihatPaṭiccasamuppāda.” Dengan demikian, dari sini, kita melihat pentingnyaPaṭiccasamuppāda, yakni jika kita memahami Dhamma, kita seharusnyamemahami Paṭiccasamuppāda, dan sebaliknya.Di Saṃyutta Nikāya 12.27 (Nidāna Saṃyutta) Sang Buddha berkata, “Sekarang,sejauh ini, para bhikkhu, ketika seorang siswa Ariya mengetahuiPaṭiccasamuppāda, mengetahui munculnya Paṭiccasamuppāda, mengetahuilenyapnya Paṭiccasamuppāda, mengetahui jalan menuju lenyapnyaPaṭiccasamuppāda, dia yang kita sebut siswa Ariya yang telah memenangkanpandangan, yang telah memenangkan pengetahuan, yang telah tiba padaDhamma yang baik ini, yang melihat Dhamma yang baik ini, yang memilikipengetahuan seorang yang terlatih, yang memiliki kebijaksanaan seorang yangterlatih, yang telah memasuki arus Dhamma, yang memiliki pengetahuan Ariyatentang kemuakan keduniawian, yang berdiri mengetuk pintu tiada-kematian.” Dari Sutta ini kita melihat bahwa seseorang bisa mencapai pemasukan arus(Sotāpanna) dengan memahami topik dari Paṭiccasamuppāda ini. Jadi, kitadinasehati dengan baik untuk memberikan perhatian yang cermat dan mencobauntuk memahami topik dari Paṭiccasamuppāda ini.

Sekarang di Sutta SN 12.1.10, Sang Buddha berkata sewaktu Beliau masihseorang Bodhisatta (yakni sebelum Beliau tercerahkan sebagai seorang Buddha),Beliau merenungi sebab dari penderitaan dan memahami Paṭiccasamuppāda.Disebutkan secara khusus di dalam Sutta bahwa Beliau menggunakan YonisoManasikāra untuk merenungi. Yoni berarti kandungan atau sumber. Manasikāraberarti perenungan atau pertimbangan. Jadi Yoniso Manasikāra berarti perenungan atau pertimbangan yang mengarah pada sumber dari masalah;terjemahan yang baik adalah penuh pertimbangan/perhatian.Secara mendasar, penuaan dan kematian adalah penderitaan. Penuaan membawa pada penyakit. Penuaan, kesakitan dan kematian membawa padakesedihan, ratap tangis, rasa sakit, kemuraman dan keputus-asaan, singkatnya,keseluruhan massa penderitaan. Penuaan, kesakitan dan kematian adalah 3tanda yang dilihat Bodhisatta kita ketika Beliau masih belum meninggalkankeduniawian. Pertama, Beliau melihat seorang yang sangat tua, yang menderitadengan tanda tanda ketuaan – rambut putih, bungkuk, sangat lemah, ompongdan timpang. Kedua, Beliau melihat seorang yang sangat kesakitan, dengan rasasakit dan rintihan, meratapi kesakitannya. Ketiga, Beliau melihat orangmeninggal, membengkak dan tidak bernyawa. Ketiga tanda penderitaan inimuncul di diri Beliau, sesuatu dari masa lampau yang membuatnya inginmelepaskan kehidupan keduniawian dan menjadi seorang bhikkhu.Kemudian, ketika Beliau bertanya pada diri sendiri apa penyebab daripenderitaan, Beliau ingin mengetahui penyebab dari penuaan dan kematian.Berhubung Beliau telah mengembangkan konsentrasi yang kuat dari Jhāna, yaknibatin Beliau yang telah berkembang, dapat ditundukkan dan dikendalikan, hal itumenjadi cukup jelas bagi Beliau bahwa penyebab dari penderitaan adalahkelahiran. Kelahiran menyebabkan penuaan, kesakitan dan kematian. KemudianBeliau bertanya pada diri sendiri penyebab dari kelahiran. Beliau menyimpulkanbahwa penyebab dari kelahiran adalah keberadaan, dan penyebab keberadaanadalah kemelekatan; dsbnya. Kemudian, Beliau memahami Paṭiccasamuppādatentang penderitaan seperti berikut, dengan bergerak mundur dari urutan no.12(penuaan dan kematian), maju sampai penyebab utama yaitu kegelapan batin.Ketika kita memadukan ketiga Sutta berikut yakni MN 28, SN 12.27 dan SN12.10, kita bisa menyimpulkan bahwa sebelum Sang Buddha mencapaipencerahan penuh, Beliau telah mencapai tingkat kesucian Ariya. Hal ini sesuaidengan Sutta MN 4, MN 14, dan MN 81. Oleh karenanya, seorang Bodhisattabisa juga menjadi seorang Ariya – yang membuktikan bahwa jalan Bodhisattatidak terpisahkan dari jalan Ariya. Dalam kumpulan 4 Nikāya tertua yangdipercayai oleh banyak bhikkhu dan kaum terpelajar sebagai ajaran asli dariSang Buddha, tidak ada perbedaan antara jalur Arahat dengan jalur Bodhisatta.Demikianlah caranya Sang Buddha tiba pada pemahaman akan keseluruhanmata rantai dari Paṭiccasamuppāda tentang penderitaan. Kita akanmenghadirkan penjelasan 12 mata rantai dari Paṭiccasamuppāda yang dimulaidari bawah (urutan 12) seperti yang dipahami oleh Sang Buddha sehingga bisadipahami dengan cara yang sama. Pada masa sekarang ini, ada 2 interpretasidari Paṭiccasamuppāda, yakni interpretasi satu masa kehidupan atau dari saatyang satu ke saat yang lainnya (menurut alm Y.M. Ņāṇavira & AcharnBuddhadasa) dan interpretasi tiga masa kehidupan atau secara tradisional, berdasarkan pada Abhidhamma dan Kitab Komentar. Setelah menjelaskan ke-12mata rantai dari Paṭiccasamuppāda ini, kita akan memahami bahwa masing-masing dari kedua penjelasan ini benar sampai pada batas tertentu, jugaterdapat beberapa kesalahan dalam setiap interpretasi tersebut sampai padabatas tertentu.

12 Mata Rantai Sebab-Akibat Munculnya Tubuh (Paticca Samupada):

MATA RANTAI KE 12: JARĀ-MARAṆA/PENUAAN & KEMATIAN
Penuaan dan kematian didefinisikan sebagai berikut di dalam Sutta. “Apakahpenuaan itu? Proses penuaan para makhluk di berbagai kelompoknya, lanjutnyausia, patahnya gigi, memutihnya rambut, berkerutnya kulit, menurunnya dayahidup, melemahnya kemampuan indera – Itulah penuaan.” Jadi disini kita lihatbahwa penuaan merujuk pada penuaan yang biasa dialami seseorang.“Apakah kematian itu? Lenyapnya para makhluk dari berbagai alam keberadaan,padamnya, berakhirnya, terberainya, hilangnya, matinya, habisnya waktu,terberainya kelompok kehidupan, – Itulah kematian.” Kematian ini juga merujukpada kematian yang biasa dari seseorang seperti yang kita ketahui.Proses dari penuaan dan kematian ini juga menyebabkan munculnya kesakitan,kesedihan, ratap tangis, rasa sakit, kemuraman dan keputusasaan, yaknikeseluruhan massa penderitaan.

MATA RANTAI KE 11: JĀTI/KELAHIRAN
Penyebab dari penuaan dan kematian adalah kelahiran. “Apakah kelahiran itu?Kelahiran para makhluk di berbagai alam keberadaan, kedatangan mereka dalamkelahiran, pengentalan (di dalam kandungan), pembentukkan, manifestasi darikelompok kehidupan, perolehan landasan untuk kontak – Inilah kelahiran.”Kelahiran yang kita pahami dengan cara biasa, yakni kelahiran dari suatumakhluk dari dalam rahim atau telur, dan lain-lain.Dengan demikian, istilah-istilah kelahiran, penuaan dan kematian merujuk padakelahiran, penuaan dan kematian yang biasa dari seseorang, yakni yangberhubungan dengan tubuh. Demikianlah, ia berlawanan dengan interpretasibahwa kelahiran, penuaan dan kematian merujuk pada kelahiran, penuaan dankematian dari sesuatu makhluk dalam batin (karena kita membentuk pandangandari suatu makhluk dalam batin kita). Ini bukan sesuatu yang hanya terjadidalam batin kita tetapi juga terhadap tubuh. Oleh sebab itu, ada sedikitkontradiksi dengan interpretasi satu masa kehidupan dari Paṭiccasamuppāda . Iniadalah hal pertama yang ingin kita pahami.

6MATA RANTAI KE 10: BHAVA/KEBERADAAN
Penyebab dari kelahiran adalah Bhava. Bhava dapat diterjemahkan sebagaikeberadaan/makhluk(keduanyadapatdiberlakukan).“ApakahBhava/keberadaan itu? Ada 3 jenis keberadaan: keberadaan alam lingkup-indera,keberadaan alam berbentuk, dan keberadaan alam tanpa bentuk.” Dalam Palidisebut Kāmabhava, Rūpabhava, Arūpabhava. Jika kata makhluk yangdigunakan, maka diterjemahkan sebagai, “Terdapat 3 jenis makhluk: makhlukalam lingkup-indera, makluk alam berbentuk, makhluk alam tanpa bentuk.” Ituadalah penjelasan dari keberadaan/makhluk.a.) Keberadaan yang disebabkan oleh kegelapan batin dan nafsukeinginan. Sekarang kita merujuk pada MN 43 untuk memahami Bhava sedikitlebih baik. Di dalam Sutta tersebut, Maha Kotthita, pengikut Sang Buddhabertanya pada Arahat Sāriputta: “Yang Mulia, bagaimana pembaruan keberadaandi masa mendatang dihasilkan?” Arahat Sāriputta menjawab, “Pembaruankeberadaan di masa mendatang dihasilkan melalui perasaan bersuka cita padaini dan itu di pihak makhluk-makhluk yang dihalangi oleh kegelapan batin dandibelenggu oleh nafsu keinginan.”Kemudian, Sāriputta ditanyai pertanyaan lain sehubungan dengan berakhirnyakeberadaan. Beliau menjawab, “Dengan lenyapnya kegelapan batin, denganmunculnya pengetahuan sejati, dan dengan berhentinya nafsu keinginan,pembaruan keberadaan di masa mendatang tidak dihasilkan.” Oleh karena itu,pembaruan keberadaan di masa mendatang tidak dihasilkan melalui lenyapnyakegelapan batin, dengan munculnya pengetahuan sejati dan dengan berhentinyanafsu keinginan. Kata nafsu keinginan sangat penting karena lenyapnya nafsukeinginan akan mengakhiri keberadaan (sesuai dengan Kesunyataan Mulia yangKetiga).b.) Keberadaan yang disebabkan oleh Kamma, Kesadaran dan Nafsukeinginan. Di AN 3.8.76, Ānanda bertanya pada Sang Buddha, “Bhante, orangberbicara tentang „keberadaan, keberadaan‟, bagaimanakah keberadaan initerjadi?” Sang Buddha berkata, “Seandainya saja, Ānanda, tidak ada alamlingkup-indera dan tidak ada Kamma yang akan berbuah, akankah munculkeberadaan apapun di alam lingkup-indera?” Ānanda berkata, “Tentu saja tidak,Bhante.” Dan Sang Buddha berkata, “Dengan cara inilah, Ānanda, Kamma adalahladangnya, kesadaran adalah benihnya dan nafsu keinginan adalah kelembaban.Bagi para makhluk yang dihalangi oleh kegelapan batin, dibelenggu oleh nafsukeinginan, kesadaran terbentuk di alam rendah. Demikianlah adanya kelahiranberulang-ulang di masa mendatang. Dengan cara inilah keberadaan dihasilkan,Ānanda.” Kemudian Sang Buddha meneruskan, “Kembali seandainya saja, Ānanda, tidakada alam berbentuk dan tidak ada Kamma yang akan berbuah, akankah munculkeberadaan apapun di dalam alam berbentuk?” Ānanda menjawab, “Tentu sajatidak, Bhante.” Sang Buddha berkata, “Dengan cara inilah, Ānanda, Kammaadalah ladangnya, kesadaran adalah benihnya dan nafsu keinginan adalahkelembaban. Bagi para makhluk yang dihalangi oleh kegelapan batin dandibelenggu oleh nafsu keinginan, kesadaran terbentuk di alam menengah.Demikianlah adanya kelahiran berulang-ulang di masa mendatang. Dengan carainilah keberadaan dihasilkan, Ānanda.”“Sekali lagi, seandainya saja, Ānanda, tidak ada alam tanpa bentuk dan tidak adaKamma yang akan berbuah, akankah muncul keberadaan apapun di alam tanpabentuk?” Ānanda menjawab, “Tentu saja tidak, Bhante.” Sang Buddha berkata,“Dengan cara inilah, Ānanda, Kamma adalah ladangnya, kesadaran adalahbenihnya dan nafsu keinginan adalah kelembaban. Bagi para makhluk yangdihalangi oleh kegelapan batin dan dibelenggu oleh nafsu keinginan, kesadaranterbentuk di alam yang lebih tinggi. Demikianlah adanya kelahiran berulang-ulang di masa mendatang. Dengan cara inilah keberadaan dihasilkan, Ānanda.”Jadi anda lihat di Sutta ini, Sang Buddha berkata Kamma adalah ladangnya,kesadaran adalah benihnya, dan nafsu keinginan adalah kelembaban yang dapatmembawa anda pada kelahiran di alam rendah, menengah dan yang lebih tinggi.Ketiga ini berturut-turut merujuk pada alam lingkup indera, alam berbentuk danalam tanpa bentuk. Kāmaloka ini (alam lingkup indera) merujuk pada alammanusia dan ke 6 alam surga di atas kita, dan duggati (alam menderita) dibawah kita.Dewasa ini, banyak buku yang menyebutkan tentang 4 jenis makhluk ketikamereka menyebutkan tentang alam menderita. Yang pertama (yang terburuk)adalah makhluk neraka, diikuti oleh alam binatang, lalu alam hantu dan alamAsura. Ini adalah salah satu kesalahan yang dihasilkan Abhidhamma, KitabKomentar dan buku-buku yang muncul belakangan. Jika kita mempelajari Suttasecara teliti, kita menemukan (misalnya, di MN 12) bahwa alam menderita hanyamerujuk pada alam neraka, binatang dan hantu. Tidak disebutkan makhluk Asuradi alam menderita dalam Sutta. Asura adalah dewa. Malangnya, mereka sukaberkelahi dan minum arak dan sebagainya. Mungkin beberapa orangmempertimbangkan mereka menderita dan mengkategorikan mereka ke alammenderita. Buku-buku tersebut yang menyebutkan Asura adalah makhluk dialam menderita berkata bahwa Asura ini adalah sejenis makhluk hantu. Bahkandikatakan dalam Sub Komentar ada makhluk Asura di alam neraka. Tetapi, diSutta DN24 kita dapati bahwa Kāḷakaņja Asura adalah Asura tingkatan palingrendah. Lalu di DN20, kita temui bahwa Kāḷakaņja Asura adalah dewa, yangmembuktikan secara jelas bahwa semua Asura adalah dewa. Kembali lagi, ini membuktikan betapa buku-buku yang belakang menyampaikan ajaran yang tidakbenar.c.) Keberadaan yang bergantungan pada kesadaran. Untuk membantukita memahami Bhava/keberadaan lebih lanjut, kita akan mengutip KevaddhaSutta (DN 11). Sang Buddha berkata, “Tetapi, bhikkhu, kamu tidak seharusnyabertanya seperti ini: „Kemanakah 4 unsur besar- tanah, air, api dan angin lenyaptanpa sisa?‟ Sebaliknya kamu seharusnya bertanya: „Dimanakah unsur tanah, air,api dan angin, tidak bersyaratkan muncul? Dimanakah panjang dan pendek,halus dan kasar, bagus dan buruk, dimanakah nāma-rūpa sepenuhnya lenyap?„Dan jawabannya adalah: „Dimana kesadaran tidak muncul, tiada batasnya,bercahaya, maka disitulah unsur tanah, air, api dan angin tidak bersyaratkanmuncul. Disana, yang panjang dan pendek, halus dan kasar, bagus dan buruk, disana nāma-rūpa sepenuhnya lenyap. Dengan berakhirnya kesadaran, semua inipun lenyap.‟”Sutta ini berkata bahwa kita tidak seharusnya bertanya kemana 4 unsur besar(tanah, air, api dan angin, yang berhubungan dengan dunia fisik) lenyap tanpasisa. Sebaliknya kita seharusnya bertanya dimana 4 unsur besar tidakbersyaratkan muncul, yakni tidak memiliki dasar atau faktor pendukung untukmuncul. Sang Buddha berkata jika kesadaran tidak muncul maka lenyaplahsemua, lalu 4 unsur besar tidak memiliki dasar atau faktor pendukung untukmuncul. Dengan kata lain, dunia ini (4 unsur besar) muncul bergantungandengan kesadaran. Dengan adanya kesadaran, muncullah persepsi terhadapdunia. Jika tidak ada kesadaran, dunia lenyap secara keseluruhan. Dunia tidakmuncul secara terpisah dari kesadaran. Ini adalah aspek penting lainnya darikeberadaan yang perlu kita pahami dan yang akan ditunjukkan belakangan.

MATA RANTAI KE 9: UPĀDĀNA/KEMELEKATAN
Penyebab dari keberadaan adalah Upādāna/kemelekatan. Kemelekatandidefinisikan sebagai berikut: “Terdapat 4 jenis kemelekatan :a) Kemelekatan pada nafsu indera (kamupādāna)b) Kemelekatan pada pandangan-pandangan (ditthupādāna)c) Kemelekatan pada peraturan dan ritual (silabbatupādāna)d) Kemelekatan pada doktrin tentang atta (attavadupādāna).”Kita merujuk pada Abhidhamma untuk penjelasan ini. Di dalam bukuDhammasaīgaṇī, kemelekatan dijelaskan sebagai berikut:a.) Kemelekatan pada nafsu indera adalah keinginan, hasrat, kemelekatan,kegemaran, tercemari, belenggu terhadap objek indera. Ini adalah penjelasanyang bagus. Hasrat, kegembiraan, demam terhadap objek indera adalah apayang dimaksudkan dengan kemelekatan pada nafsu indera. b.) Kemelekatan pada pandangan-pandangan dikatakan merujuk padasemua pandangan salah atau konsepsi salah. Tetapi, kita tidak bisa sepenuhnyasetuju terhadap keterangan ini karena jika kita mempelajari Sutta, misalnya MN2, 8, 22, 25, & 72, kita akan menemukan bahwa Sang Buddha merujuk padabermacam-macam perkembangan pandangan. Ada beberapa petapa sekte luar(bukan Buddhis) yang datang untuk berdebat dengan Buddha atau bertanyabeberapa pertanyaan. Kadang-kadang mereka bertanya tentang berbagai jenispandangan, misalnya : “Apakah saya ada dimasa lampau? Apakah saya inidimasa lampau? Apakah saya akan ada dimasa depan? Adanya diri yang kekaluntuk saya. Tiadanya diri yang kekal untuk saya. Dunia ini abadi. Dunia ini tidakabadi. Dunia ini terbatas/tidak terbatas. Jiwa dengan tubuh adalahsama/berbeda. Setelah Parinibbāna, Tathāgata ada/ tidak ada/ ada dan tidakada/ bukan ada dan bukan tidak ada…”Sang Buddha berkata bahwa “Ladang daripada pandangan ini adalah semak-belukar pandangan, pemutar-balikan pandangan, kebimbangan pandangan,belenggu pandangan. Yang disertai oleh penderitaan, kegelisahan,keputusasaan, keresahan, dan tidak menuntun pada pelepasan, pengaburan,pelenyapan, kedamaian, ke pengetahuan sejati, pada pencerahan penuh, keNibbāna.”Dengan kata lain, Sang Buddha berkata bahwa bermacam-macamperkembangan pandangan ini adalah tidak berguna. Bukan hanya merujuk padapandangan salah tetapi semua jenis pandangan yang tidak bermanfaat, yangtidak membawa pada pencerahan. Memiliki banyak pandangan adalah sangatbiasa untuk seorang puthujjana (orang biasa). Karena dia memiliki pandangantentang diri/aku/jiwa yang kekal, dia memiliki pandangan tentang dirinya sendiri,dia memiliki pandangan tentang orang lain dan pandangan tentang dunia, danlain-lain. Juga, dia memiliki banyak pertanyaan yang berhubungan dengan hal-hal ini. Ini hanya akan mereda ketika kita mengembangkan batin kita dan tidakmenjadi begitu gelisah atau resah. Ketika kita telah memahami Dhamma yangpada dasarnya tidak memiliki keakuan atau jiwa yang kekal, lalu pertanyaan-pertanyaan kita yang tidak berguna akan berkurang. Dengan demikian semuapandangan yang tidak bermanfaat (termasuk yang salah) yang tidak membawapada pencerahan adalah penjelasan yang lebih beralasan untuk kemelekatanpada pandangan daripada hanya pandangan salah.c.) Kemelekatan pada peraturan dan ritual dijelaskan di Dhammasangaṇīsebagai berpegang dengan teguh pandangan bahwa dengan melalui peraturandan ritual seseorang bisa mencapai pencerahan. Penjelasan ini cukup bagus,terutama pada zaman Sang Buddha. Pada masa itu, ada petapa bukan-Buddhisyang berlatih berbagai cara kepetapaan. Mereka memiliki banyak peraturan, mis.mereka tidak boleh memakai pakaian; tidak boleh makan daging, tidak boleh makan makanan jenis lainnya selain beras atau jenis gandum tertentu; tidakboleh makan makanan apapun selain buah-buahan yang dipetik dari hutan;mendera sendiri, tidur di atas paku, tidur di udara terbuka, dan lain-lain.Semuanya ini hanyalah peraturan belaka yang mereka pikir dapat mensucikanmereka.Ritual pada masa Sang Buddha mungkin saja merujuk pada ritual brahmana. Inidisebabkan brahmana memiliki banyak upacara, pengorbanan untuk dewa disorga, dan lain-lain. Pada masa Sang Buddha, banyak orang berpikir bahwaperaturan dan ritual ini akan mensucikan mereka.Untuk memahami kapan kita harus melakukan sesuatu atau tidak, kita harusmelihat kriteria atau standard yang digunakan Sang Buddha. Jika kita melihatSutta, kita menemukan dimana-mana, bahwa Sang Buddha merujuk padakriteria tertentu yang harus kita pakai sebagai pertimbangan untuk melakukansesuatu atau tidak. Dan apa kriterianya? Yakni jika kita melakukan sesuatu danmenyebabkan pada bertambahnya keadaan batin tak bajik atau berkurangnyakeadaan batin bajik, terhadap diri sendiri maupun yang lain, kita tidakseharusnya melakukannya. Tetapi jika kita melakukan sesuatu dan membawapada bertambahnya keadaan batin bajik atau berkurangnya keadaan batin takbajik, maka kita seharusnya melakukannya. Dengan demikian, apakah kita ingin mengikuti peraturan/ritual tertentu atau kitatidak ingin mengikuti peraturan/ritual tertentu, ini menjadi kriteria yang haruskita pakai. Jadi dapat dikatakan bahwa kemelekatan pada peraturan dan ritualberarti bersikeras mengikuti peraturan dan ritual tertentu walaupun hal-hal itumenuntun pada bertambahnya keadaan batin tak bajik atau berkurangnyakeadaan batin bajik, terhadap diri sendiri maupun yang lain.d.) Kemelekatan pada doktrin tentang atta dijelaskan sebagai kemelekatanpada pandangan atas atta atau jiwa/roh yang kekal. Ini adalah penjelasan yangbagus dan ia berarti kita melekat pada kepercayaan adanya atta dalam diri kita.Apakah atta ini? Atta merujuk pada sesuatu yang abadi, yang tidakbergantungan pada kondisi dan yang tidak berubah. Tetapi Sang Buddha berkatabahwa tidak dapat ditemui atta di dunia ini. Kita tidak dapat menemukanjiwa/roh yang kekal di dunia karena segala sesuatu terus berubah sepanjangwaktu. Segalanya berubah bergantungan pada kondisi, bergantungan padahukum dari Paṭiccasamuppāda.Kadang-kadang timbul kebingungan antara atta dengan diri(self). Kadang-kadang kita berkata tidak adanya diri. Tetapi kita harus jelas dengan apa yangkita maksudkan dengan diri. Terdapat 2 jenis diri. Pertama, karena kita memilikiinisiatif untuk melakukan ini atau itu, Sang Buddha berkata tentang adanya diridi AN 6.38. Ini berarti adanya diri yang konvensional yang terus berubah sepanjang waktu, tidak abadi. Adalah penting untuk tidak menjadi bingungdengan jiwa/roh yang kekal yang merupakan konseptualisasi diri yang dipercayaoleh banyak makhluk akan keberadaannya. Kita memiliki diri yang terus berubah,yang berkondisi, tetapi tidak ada atta.Makhluk hidup menghubungkan konseptualisasi diri dengan kelompok kehidupan– tubuh jasmani, perasaan, persepsi, kemauan dan kesadaran. Kita menganggaplima kelompok tersebut sebagai diri/pribadi atau merupakan milik pribadi ataubersemayam/berada di dalam pribadi atau pribadi tersebut bersemayam/beradadi dalam lima kelompok. Ini dinamai kemelekatan pada pandangan salah tentangatta atau jiwa/roh yang kekal.

MATA RANTAI KE 8: TAṆHĀ/NAFSU KEINGINAN
Sekarang kita tiba pada mata rantai ke 8, yakni penyebab dari keterikatan adalahtaṇhā (nafsu keinginan). Taṇhā (nafsu keinginan) secara harafiah diterjemahkansebagai kehausan, tetapi terjemahan yang lebih dikenal adalah nafsu keinginan.“Ada 6 kelompok nafsu keinginan ini: nafsu keinginan akan bentuk, nafsukeinginan akan bunyi, nafsu keinginan akan bau-bauan, nafsu keinginan atascita-rasa, nafsu keinginan akan sentuhan dan nafsu keinginan akan objek-objekpikiran.”Tetapi di DN 22 (Maha Satipaṭṭhāna Sutta), nafsu keinginan dijelaskan sedikitberbeda (tidak dalam konteks Paṭiccasamuppāda) sebagai keinginan padakesenangan indera, keinginan untuk hidup abadi dan keinginan untuk mengakhirihidup. Sang Buddha berkata di Sutta ini, “Apakah, para bhikkhu, KesunyataanMulia tentang asal mula penderitaan? Nafsu keinginanlah yang menyebabkankelahiran kembali, yang terikat oleh kesenangan dan kenikmatan duniawi,menemukan kesenangan disana sini sekarang ini: yakni keinginan padakesenangan indera, keinginan untuk hidup abadi dan keinginan untuk mengakhirihidup.Dan dimanakah nafsu keinginan ini muncul dan berkembang? Apabila di dunia initerdapat sesuatu yang disetujui dan menyenangkan dimana saja, di sana nafsukeinginan ini muncul dan berkembang… bentuk, bunyi, bau-bauan, cita-rasa,sentuhan dan objek-objek pikiran di dunia ini yang disetujui dan menyenangkan,dan di sana nafsu keinginan muncul dan berkembang.”Jadi dari sini kita bisa melihat bahwa dalam konteks Satipaṭṭhāna danKesunyataan Mulia Kedua, nafsu keinginan berarti keinginan pada kesenanganindera, untuk hidup abadi dan untuk mengakhiri hidup. Dalam konteksPaṭiccasamuppāda, nafsu keinginan berarti nafsu keinginan terhadap bentuk,bunyi, bau-bauan, cita-rasa, sentuhan dan objek-objek pikiran. Sebenarnya,mereka bermakna serupa karena seperti yang dijelaskan di DN 22 di atas, objek dari nafsu keinginan (pada kesenangan indera, untuk hidup abadi dan untukmengakhiri hidup) adalah enam objek indera (bentuk, bunyi, bau-bauan, cita-rasa, sentuhan dan objek-objek pikiran).Jika kita membaca Sutta ini lebih jauh, dikatakan, “Dan, apa para bhikkhu,Kesunyataaan Mulia tentang lenyapnya penderitaan? Keseluruhan pemudarandan lenyapnya nafsu keinginan ini, peninggalan dan pelepasan, pembebasandaripadanya dan ketidakterikatan darinya.“Jadi kita lihat bahwa nafsu keinginan adalah penyebab dari penderitaan dankelahiran kembali. Untuk mengakhiri penderitaan & kelahiran kembali, kita harusmelenyapkan nafsu keinginan. Kita harus memahaminya.

MATA RANTAI KE 7: VEDANĀ/PERASAAN
Penyebab dari nafsu keinginan adalah Vedanā (perasaan). Apa perasaan itu?“Terdapat 6 jenis perasaan ini: perasaan yang terlahir dari kontak-mata;perasaan yang terlahir dari kontak-telinga; perasaan yang terlahir dari kontak-hidung; perasaan yang terlahir dari kontak-lidah; perasaan yang terlahir darikontak-tubuh jasmani; perasaan yang terlahir dari kontak-pikiran.”a.) Jenis-jenis perasaan. Untuk memahami perasaan dengan lebih baik, kitaharus merujuk pada beberapa Sutta yang lainnya. Di SN 36.22 (VedanāSaṃyutta) dikatakan tentang 2 jenis perasaan, 3 jenis, 5, 6, 18, 36 & 108 jenis.Kita bisa memiliki beragam jenis perasaan. Dijelaskan apa yang dimaksuddengan 2 jenis perasaan, yakni perasaan tubuh jasmani dan perasaan batin.Tetapi, tidak dijelaskan lebih jauh mengenai kedua jenis perasaan itu.Untuk memahami lebih jauh tentang 2 jenis perasaan tersebut, kita merujukpada Sutta SN 48.4.6. Dikatakan bahwa perasaan tubuh jasmani muncul darikontak tubuh jasmani dan perasaan batin muncul dari kontak batin. Ini berartibahwa perasaan yang muncul dari melihat, mendengar, membaui, mencicipi danmenyentuh adalah perasaan tubuh jasmani. Perasaan batin muncul dari kontakbatin, yakni ketika kita menggunakan batin untuk berpikir dan muncul perasaan,itulah perasaan batin.Sekarang kita kembali merujuk pada Sutta 36.22 untuk penjelasan tentang jenisperasaan yang lain. Terdapat 3 jenis perasaan : menyenangkan (sukha); tidakmenyenangkan/menyakitkan (dukkha); netral (adukkha-masukha), yakni bukanmenyakitkan (dukkha) maupun bukan menyenangkan (sukha), juga disebutupekkhā (keseimbangan batin).Ketika kata sukha/dukkha (menyenangkan/menyakitkan) digunakan, bisamerujuk pada perasaan tubuh jasmani atau perasaan batin. Pada kenyataannya, sukha/dukkha secara sederhana berarti perasaan menyenangkan/menyakitkan.Ini dapat dilihat dari penjelasan Pancindriani (5 indera). Disana, 5 jenisperasaan didefinisikan sebagai:1) Sukha (kāyika sukha vedanā) – perasaan tubuh jasmani yangmenyenangkan.2) Dukha (kāyika dukkha vedanā) – perasaan tubuh jasmani yang menyakitkan.3) Somanassa (cetasika sukha vedanā) – perasaan batin yang menyenangkan.4) Domanassa (cetasika dukkha vedanā) – perasaan batin yang menyakitkan.5) Upekkhā (adukkha-masukha vedanā) – perasaan yang bukan menyakitkanpun bukan menyenangkan.Dari atas, jelas bahwa kata sukha dapat digunakan untuk perasaan tubuhjasmani dan perasaan batin. Adalah penting bagi kita untuk memahaminyasehingga kita tidak menjadi bingung dengan makna sukha yang digunakan olehSang Buddha. Misalnya, ketika Sang Buddha menjelaskan keadaan Jhāna, Beliaumerujuk pada pīti dan sukha. Makna dari sukha dalam hal ini bisa berartiperasaan tubuh jasmani dan perasaan batin. Jika kita menganalisa Sutta-Sutta,kata sukha merujuk pada sukha tubuh jasmani dan sukha batin pada Jhānapertama dan Jhāna kedua. Tetapi di Jhāna ketiga, sesungguhnya hanya merujukpada sukha batin (SN 48.4.10). Maka, menjadi jelas dalam hal ini dapatmemungkinkan kita dalam membedakan antara sukha batin dan sukha tubuhjasmani seperti yang dimaksudkan Sang Buddha.6 jenis perasaan adalah perasaan yang terlahir dari kontak-mata, kontak-telinga, kontak-hidung, kontak-lidah, kontak-tubuh jasmani dan kontak-pikiran.Belakangan, ketika Sang Buddha berbicara mengenai 18, 36 dan 108perasaan, semuanya adalah perkalian dari 2,3,5,6 jenis perasaan awal.Contohnya, 18 jenis perasaan berasal dari perasaan menyenangkan,menyakitkan dan netral melalui kontak-mata; perasaan menyenangkan,menyakitkan dan netral melalui kontak-telinga; … kontak-hidung; …kontak-lidah;… kontak-tubuh jasmani; … kontak pikiran; yakni (3×6=18). Dengan cara yangsama, 36 dan 108 hanyalah perkalian.b.) Perasaan, Persepsi, Kesadaran adalah saling berhubungan. Di MN43, Mahavedalla Sutta, Arahat Sāriputta berkata pada sahabatnya, Mahakotthita,“Yang Mulia, perasaan, persepsi, dan kesadaran; keadaan-keadaan ini salingberhubungan, bukannya terpisah, dan tidaklah mungkin memisahkan masing-masing keadaan itu satu sama lain untuk menjelaskan perbedaan di antarakeduanya. Karena, apa yang telah dirasakan oleh seseorang, itu pula yangdipersepsinya; dan apa yang dipersepsi oleh seseorang, itu pula yangdisadarinya.”Jadi, dalam Sutta ini, dijelaskan bahwa perasaan, persepsi dan kesadaran adalahsaling berhubungan. Mereka tidak dapat dipisahkan satu sama lain. Kesadaran adalah inti dasar dari kerjanya batin ini. Kesadaran ditemui dalam keseluruhancara kerja batin. Tidak mungkin ada perasaan tanpa kesadaran. Tidak mungkinada persepsi tanpa kesadaran. Mereka semuanya saling berhubungan.c.) Tidak adanya kecenderungan pokok terhadap nafsu keinginan akanJhāna. Di MN 44, Cūḷavedalla Sutta, Arahat Dhammadinna sedang mengajarisuami terdahulunya, Visakha, seorang perumah tangga (menurut KitabKomentar). Beliau menjelaskan, “ …kecenderungan pokok terhadap nafsukeinginanlah yang mendasari perasaan yang menyenangkan. Kecenderunganpokok terhadap kemuakanlah yang mendasari perasaan yang menyakitkan.Kecenderungan pokok terhadap ketidak-tahuanlah yang mendasari perasaanyang bukan menyenangkan pun bukan menyakitkan.”Dengan kata lain, ketika kita mengalami perasaan yang menyenangkan, adanyakecenderungan pokok terhadap nafsu keinginan/menginginkannya. Ketika kitamengalami perasaan yang menyakitkan, adanya kecenderungan pokok terhadap kemuakan/kejijikan dari perasaan yang menyakitkan itu. Ketika kita mengalamiperasaan yang bukan menyakitkan pun bukan menyenangkan, adanya kecenderungan pokok terhadap ketidak-tahuan. Kita selalu digerakkan olehperasaan menyenangkan dan perasaan menyakitkan. Ketika kita mengalamiperasaan yang menyenangkan, kita sangat gembira. Ketika kita mengalamiperasaan yang menyakitkan, kita merasakan banyak penderitaan. Ketika kitamengalami bukan menyenangkan pun bukan menyakitkan, kita tidak gembiramaupun menderita tapi bersikap untuk tidak memperhatikan atau tidakmengetahuinya.Arahat Dhammadinna melanjuti, “Kecenderungan pokok terhadap nafsukeinginan tidak mendasari semua perasaan yang menyenangkan.Kecenderungan pokok terhadap kemuakan tidak mendasari semua perasaanyang menyakitkan. Kecenderungan pokok terhadap ketidak-tahuan tidakmendasari semua perasaan yang bukan menyenangkan pun bukanmenyakitkan… Kecenderungan pokok terhadap nafsu keinginan harusditinggalkan sehubungan dengan perasaan yang menyenangkan. Kecenderunganpokok terhadap kemuakan harus ditinggalkan sehubungan dengan perasaanyang menyakitkan. Kecenderungan pokok terhadap ketidak-tahuan harusditinggalkan sehubungan dengan perasaan yang bukan menyenangkan punbukan menyakitkan.” Kemudian, beliau melanjuti, “Seorang bhikkhu masuk danberdiam di dalam Jhāna pertama… Dengan hal itu dia meninggalkan nafsukeinginan, dan kecenderungan pokok terhadap nafsu keinginan tidakmendasarinya.“Di sini, kita ingin menekankan titik ini bahwa ketika seseorang mencapai Jhāna,dia meninggalkan nafsu keinginan dan kecenderungan pokok terhadap nafsukeinginan akan Jhāna tidak ada di sana. Tidak demikian halnya pada kasus perasaan sensual yakni perasaan yang muncul dari kesenangan indera ataukontak sensual. Disana, dengan adanya perasaan menyenangkan, adanyakecenderungan pokok untuk menginginkannya. Tetapi tidak demikian halnyadengan Jhāna. Beberapa orang mengecilkan hati sebagian orang dari pelatihanJhāna, berpikir bahwa keinginan, keterikatan dan lain-lain akan muncul. Tetapi,seperti yang terlihat dalam Sutta, ini tidak benar.d.) Kebahagiaan Jhāna harus dikejar dan bukan untuk ditakuti. SuttaMN 66 dan 139 memberikan beberapa penjelasan tentang kesenangan indera. 5kelompok kesenangan indera adalah bentuk, bunyi, bau-bauan, cita-rasa dansentuhan “yang diharapkan, diinginkan, disetujui, disukai, dan yangberhubungan dengan nafsu sensual, yang dipenuhi oleh nafsukeinginan…kesenangan dan kegirangan yang muncul bergantungan pada 5kelompok kesenangan indera disebut kesenangan indera – kesenangan ceroboh,kesenangan kasar, kesenangan rendahan. Saya katakan kesenangan jenis iniyang tidak seharusnya dikejar, tidak seharusnya dibangunkan, tidak seharusnyadikembangkan, yang seharusnya ditakuti.” Inilah yang disebutkan Sang Buddhatentang kesenangan inde

ra.Kemudian, Sang Buddha melanjuti, ”Seorang bhikkhu memasuki dan berdiam diJhāna pertama…kedua…ketiga…keempat… Inilah yang disebut sebagaikebahagiaan pelepasan, kebahagiaan kesendirian, kebahagiaan kedamaian,kebahagiaan pencerahan. Saya katakan kesenangan jenis ini yang seharusnyadikejar, yang seharusnya dibangunkan, yang seharusnya dikembangkan, yangtidak seharusnya ditakuti.”Demikianlah, Sang Buddha memberikan perbedaan yang sangat jelas antarakesenangan indera dengan kebahagiaan kediaman Jhāna. Dalam kasus Jhāna,harus dikejar, dibangunkan, dikembangkan dan bukan untuk ditakuti. Untuk halini, Sang Buddha memberikan alasan tambahan di Sutta lain (mis. DN 29). SangBuddha berkata terdapat 4 manfaat yang bisa diraih ketika kita melatih Jhāna,yakni pencapaian Sotāpanna, Sakadāgāmi, Anāgāmi dan Arahat. Jadi pelatihanJhāna membawa pada manfaat tertinggi yang menjadi harapan setiap orang.e.) Ariya tidak memiliki penderitaan batin. Untuk memahami perasaandengan lebih baik, sekarang kita merujuk pada Vedanā Saṃyutta, SN 36.6. Disana, Sang Buddha berkata bahwa puthujjana (orang biasa) mengalamipenderitaan tubuh jasmani dan batin, tetapi Ariya hanya mengalami penderitaantubuh jasmani. Sang Buddha juga berkata bahwa puthujjana tidak mengetahuicara keluar dari penderitaan selain kesenangan indera sebaliknya seorang Ariyamengetahui cara lain keluar daripadanya.Jadi di sini Sang Buddha secara jelas menyebutkan bahwa orang biasamengalami penderitaan tubuh jasmani dan batin sebaliknya seorang Ariya hanya mengalami penderitaan tubuh jasmani. Ariya mengalami penderitaan karena diamemiliki tubuh. Dia tidak lagi mengalami penderitaan batin. Kenyataan lainnyaadalah orang biasa tenggelam oleh dukkha ketika dukkha muncul. Dia berusahauntuk menjauhinya dan melakukannya dengan cara memabukkan diri dalamkesenangan indera. Itulah jalan keluarnya. Tetapi tidak demikian halnya denganseorang Ariya, yang berlindung pada Dhamma dan/atau pada kebahagiaanJhāna dalam meditasi.f.) Sang Buddha memuji Jhāna. Seperti yang telah disebutkan sebelumnya,Sang Buddha menjelaskan kebahagiaan Jhāna sebagai kebahagiaan pencerahan.Ini menunjukkan Sang Buddha menyamakan Jhāna sebagai keadaan melampauiduniawi. Sang Buddha menyebutkan Jhāna sebagai keadaan melampaui duniawidi lebih dari 1 Sutta. Ada sebuah Sutta (AN 9.33) dimana Sang Buddha berkataketika seorang bhikkhu berdiam di Jhāna pertama, dia telah menjadi tenang(nibbuta) dan dia telah menyeberangi (pāragata). Istilah nibbuta dan pāragatabiasanya digunakan untuk Arahat. Tetapi, di sini Sang Buddha menggunakannyauntuk Jhāna pertama. Ini menunjukkan betapa Sang Buddha memuji Jhāna.Penyebab dari nafsu keinginan adalah perasaan, tetapi tidak semua perasaanmenyebabkan nafsu keinginan. Kenyataannya, kebahagiaan Jhāna (didukungoleh 7 faktor lainnya dari Jalan Ariya Berunsur Delapan) akan membawa padalenyapnya nafsu keinginan & harus dikejar, dibangunkan, dikembangkan danbukan untuk ditakuti.g.) Dukkha hanya dapat sepenuhnya ditinggalkan pada saatpencapaian parinibbāna. Kita akan membahas titik terakhir tentang perasaan.Tidak terlalu tepat mengatakan seorang Arahat telah mengakhiri penderitaan.Seorang Arahat masih memiliki penderitaan tubuh jasmani. Seorang Arahathanya sepenuhnya meninggalkan penderitaan ketika dia melepaskan tubuh ini,ketika dia melepaskan 5 kelompok kehidupan dan memasuki parinibbāna. Hanyapada saat inilah dia sepenuhnya meninggalkan penderitaan.

MATA RANTAI KE 6: PHASSA/KONTAK
Sumber/penyebab dari perasaan (urutan no.6) adalah phassa/kontak. “Terdapat6 jenis kontak: kontak-mata, kontak-telinga, kontak-hidung, kontak-lidah,kontak-tubuh jasmani, kontak-pikiran.”Di Sutta SN 35.93 (Saḷāyatana Saṃyutta) Sang Buddha berkata, “Bergantunganpada dua hal, para bhikkhu, kesadaran muncul… Bergantungan pada mata danbentuk, muncul kesadaran-mata… apabila ketiganya saling bersentuhan, salingberjatuhan, saling bertemu, ini para bhikkhu disebut kontak-mata.” 3 haltersebut adalah mata, bentuk dan kesadaran mata. Ketika kesadaran matamuncul dan kita memperhatikannya, muncullah kontak. Secara serupa untuk 5 panca indera lainnya (telinga, hidung, lidah, tubuh jasmani dan pikiran) kontakmuncul dengan cara yang sama.Di SN 22.56 (Khandha Saṃyutta), dikatakan demikian: penyebab munculnyaperasaan adalah kontak; penyebab munculnya persepsi adalah kontak; penyebabmunculnya kemauan adalah kontak. Di Nidāna Saṃyutta, SN 12.24, dikatakanbahwa penyebab dari munculnya penderitaan adalah kontak .Jadi, dikarenakan kontak, perasaan muncul. Ini diikuti oleh persepsi, lalukemauan, dan jika kita lalai, ini menyebabkan dukkha. Itulah alasannya mengapakita harus berhati-hati dengan kontak. Untuk tujuan ini, Sang Buddhamenasehati kita untuk berlatih „Menjaga 6 pintu indera‟. Disini, Sang Buddhamenasehati kita untuk menjaga 6 pintu indera kita, seperti seorang penjaga yangberdiri menjaga dan hanya mengizinkan orang-orang tertentu masuk melaluipintu. Kita harus behati-hati sehingga kita tidak melihat terlalu banyak,mendengar terlalu banyak, mencium bau terlalu banyak, dan lain-lain, tetapihanya yang penting saja. Dengan kata lain, untuk menjadi seorang praktisiBuddhis yang baik, seseorang hendaknya tidak terlalu banyak menonton televisiatau video. Semua aktifitas-aktifitas tersebut sangat tidak baik untuk latihanmeditasi seseorang.

MATA RANTAI KE 5: SAḶĀYATANA/ 6 LANDASAN INDERA
Penyebab dari kontak adalah 6 landasan indera – urutan no.5, Saḷāyatana.“Terdapat 6 jenis landasan: landasan-mata, landasan-telinga, landasan-hidung,landasan-lidah, landasan-tubuh jasmani, landasan-pikiran.” Terdapat 6 landasanindera eksternal yang berhubungan dengan 6 landasan indera internal. Mata,telinga, hidung, lidah, tubuh jasmani dan pikiran adalah 6 landasan inderainternal. 6 landasan indera eksternal adalah objek-objek dari 6 landasan indera,yakni bentukan-bentukan, bunyi, bau-bauan, cita-rasa, sentuhan dan objek-objek pikiran. 5 landasan indera eksternal yang pertama merujuk pada dunia luar(yakni, dunia di sekitar kita yang berada diluar tubuh jasmani kita). Landasanindera eksternal ke-6 (objek-objek pikiran) merujuk pada dunia dalam ketika kitaberkhayal, berimajinasi, berfantasi, dan lain-lain.Kesadaran kita mengalir melalui 6 landasan indera dan menguras energi kita.Kita menjadi lelah karena energi kita sering keluar melalui 6 landasan indera.Ketika kita melatih batin kita, kita ingin kembali ke dalam batin. Kita tidak inginenergi kita terkuras. Jika kita bermeditasi dan berusaha melatih kemanunggalanbatin, energi kita tidak terpencar. Ia berada dalam batin kita. Sang Buddhaberkata bahwa batin dasar kita bersifat cemerlang. Jika kita dapat mencegahenergi kita keluar melalui 6 pintu indera, menjadi konsentrasi dan memilikikemanunggalan batin, batin kita akan bersinar terang. (AN 1.6.1).

MATA RANTAI KE 4: NĀMA-RŪPA/MENTALITAS-MATERI
Penyebab dari 6 landasan indera adalah mata rantai ke 4: nāma-rūpa . Di dalamSutta, dikatakan bahwa “Kontak, perasaan, persepsi, pertimbangan, kemauandisebut mentalitas (nāma). 4 elemen besar dan materialitas yang berasal dari 4elemen besar disebut materi/unsur fisik (rūpa).”a.) Nāma. Harus diperhatikan bahwa mentalitas (nāma) tidak termasukkesadaran. Ketika kita berbicara tentang 5 Khandha (kelompok kehidupan), kitamerujuk pada tubuh jasmani dan 4 bagian mental (perasaan, persepsi, kemauandan kesadaran). Ke 4 bagian mental umumnya disebut batin. Tetapi, dalamdefinisi nāma, tidak termasuk kesadaran. Jadi nāma bukan batin tetapimentalitas.b.) Rūpa. 4 elemen besar (tanah, air, api dan angin) secara harafiah tidakbermakna demikian. Tetapi merujuk pada 4 sifat dari dunia fisik yang disadarioleh kesadaran. Tanah merujuk pada elemen padat. Oleh karenanya, ketika kitamerasakan sesuatu sebagai padat, kita menyebutnya elemen tanah; misalnyarotan dari kursi bersifat padat atau saya merasakannya padat. Itu adalah elementanah.Elemen air berarti sesuatu yang bersifat kohesif, yakni sesuatu yang salingmenarik dan saling menyatu. Ini dikarenakan air memiliki sifat menyatukansesuatu. Misalnya, tubuh saya memiliki elemen air. Jika semua elemen air daritubuh ditiadakan, tubuh menjadi remuk. Elemen air menyatukan tubuh danmemberinya bentuk. Ini adalah makna dari elemen air (bersifat kohesif).Elemen api merujuk pada elemen yang bersifat panas dan kita mengetahuinyadengan cukup baik. Elemen angin merujuk pada pergerakkan. Dimana terdapatpergerakkan, di sanalah elemen angin. Misalnya, di dalam tubuh, terdapatpergerakkan gas, pernafasan dan lain-lain. Itu adalah elemen angin.c.) Nāma-rūpa adalah keseluruhan fenomena yang disadari olehkesadaran. Mahā Nidāna Sutta (DN 15) menyatakan bahwa “…dengan nāma-rūpa sebagai kondisi, muncullah kesadaran; dengan kesadaran sebagai kondisi,muncullah nāma-rūpa.” Oleh karenanya, viņņāṇa (kesadaran) mengkondisikannāma-rūpa dan sebaliknya.Untuk memahami hal ini sedikit lebih baik, kita merujuk pada Sutta lainnya. DiNidāna Saṃyutta, Sutta SN 12.67 mengatakan bahwa kesadaran dan nāma-rūpa diumpamakan dengan 2 ikat alang-alang yang berdiri bersandaran satu denganlainnya, saling mendukung. Mereka muncul bersamaan dan lenyap bersamaan.Ini berarti bahwa nāma-rūpa merujuk pada fenomena, yakni apa yang disadarioleh kesadaran. Tanpa sesuatu objek (dari kesadaran), kesadaran tidak dapat muncul. Ketika kesadaran muncul, harus ada objek dari kesadaran yang munculjuga yakni nāma-rūpa . Dengan kata lain, nāma-rūpa adalah keseluruhanfenomena yang disadari oleh kesadaran. Nāma-rūpa memiliki 2 bagian yakni:1) Mentalitas – proses bekerjanya mental yang disadari oleh kesadaran.2) Materi – 4 sifat dari dunia fisik yang disadari oleh kesadaran (4 elemen besardari tanah, air, api dan angin, yang mewakili dunia fisik).Di Kevaddha Sutta (DN 11) yang kita bicarakan sebelumnya di mata rantai ke 10(Bhava/Keberadaan), Sang Buddha berkata dunia ini tidak muncul dengansendirinya. Ia muncul hanya bergantungan (dengan bertumpu) pada kesadaran.Ini berarti bahwa dunia ini adalah fenomena yang dirasakan oleh kesadaran –dan ini sesuai dengan terjemahan dari nāma-rūpa sebagai keseluruhanfenomena.d.) Nāma-rūpa bukan batin-materi (batin-tubuh jasmani). Terjemahantradisional dari nāma-rūpa (menurut Abhidhamma dan Kitab Komentar) adalahbatin-materi (mind-matter). Jika kita mengartikan nāma-rūpa sebagai batin danmateri, ini menunjukkan bahwa materi tidak bergantungan denganbatin/kesadaran. Ini tidak benar sesuai dengan Kevaddha Sutta. Kedua, kitamengartikan nāma sebagai batin, yang tidak sesuai dengan beberapa Suttaberikut ini:1) Sutta SN 47.5.2 (Satipaṭṭhāna Saṃyutta) berisi: “Dengan munculnya nāma-rūpa , muncullah batin; dengan lenyapnya nāma-rūpa , lenyaplah batin.” Jikanāma-rūpaadalah batin dan materi, seharusnya dinyatakan: “Denganmunculnya nāma, muncullah batin.” Tetapi, bukan demikian kasusnya dalamSutta.2) Sutta lainnya AN 9.2.14, menyebutkan : “Dasar dari saṅkappa-vitakka (pikiranyang disertai kehendak/niat) adalah nāma-rūpa .” Jika nāma-rūpa adalah batindan materi, maka dasar dari batin seharusnya nāma. Tetapi dasar dari batinadalah nāma-rūpa . Oleh karenanya, lebih tepat untuk memahami nāma-rūpa sebagai keseluruhan fenomena.3) Sutta SN 12.2.19 menyebutkan: “Hanya tubuh ini sajalah dan Nāma–Rūpa diluar , menimbulkan kontak dan enam landasan indera”.Ini berarti bahwa nāma-rūpa adalah sesuatu di luar tubuh jasmani. Olehkarenanya, nāma-rūpaseharusnya berarti fenomena yang disadari olehkesadaran.Semua Sutta-Sutta ini menunjukkan bahwa nāma-rūpa seharusnya merujukpada mentalitas-materi (keseluruhan fenomena yang disadari oleh kesadaran).Nāma-rūpa bukan batin dan materi seperti yang sering diterjemahkan dandijelaskan. Pentingnya melihat nāma-rūpa sebagai keseluruhan fenomena yang disadari oleh kesadaran adalah untuk menyadari bahwa dunia ini berada dalamkesadaran dan itulah sifat alami dari mimpi, dari kekosongan (sunnata), tidakberisi.

MATA RANTAI KE 3: VIŅŅĀṆA/KESADARAN
Penyebab dari nāma-rūpa adalah kesadaran, “Terdapat 6 jenis kesadaran yakni: kesadaran-mata, kesadaran-telinga, kesadaran-hidung, kesadaran-lidah,kesadaran tubuh jasmani, kesadaran-pikiran.” Kesadaran mata seperti yangdisebutkan sebelumnya, timbul karena mata dan bentuk; kesadaran telingatimbul karena telinga dan bunyi, dan lain-lain.Di Khandha Saṃyutta, Sutta SN 22.79, Sang Buddha berkata, “Sesuatu disadari,para bhikkhu, oleh sebab itu istilah kesadaran dipergunakan. Menyadari apa?Rasa asam atau pahit, pedas atau manis, beralkali atau tidak beralkali, asin atautidak asin.” Kita dapat menyadari dan mengetahui semua keadaan ini. Itu adalahmakna dari kesadaran, kandungan dasar yang hadir dalam semua proses kerjabatin.Sifat alami dari kesadaran adalah ia selalu muncul bergantungan pada objek.Tanpa objek, kesadaran tak dapat muncul karena kesadaran berarti menyadarisesuatu. Kesadaran selalu timbul dan lenyap dengan mentalitas-materi(fenomena). Kita lihat sebelumnya bahwa kesadaran, perasaan dan persepsisaling berhubungan dan tidak mungkin untuk memisahkan satu dari yang lainnya(MN 43). Juga dunia ini timbul bergantungan kepada kesadaran (DN 11).

MATA RANTAI KE 2: SAṄKHĀRA/PENGKONDISI
Penyebab dari Viņņāṇa adalah Saṅkhāra, seperti yang dijelaskan sebagai berikut:“Terdapat tiga jenis Saṅkhāra yakni: kaya- saṅkhāra, vacī- saṅkhāra, citta-saṅkhāra.” Sutta-Sutta dalam Paṭiccasamuppāda tidak menjelaskan saṅkhāralebih jauh lagi. Karenanya, mata rantai ke 2, saṅkhāra, adalah istilah yangkontroversial lainnya. Saṅkhāra telah diterjemahkan secara luas, yakni sebagaipembentukan, proses, aktifitas, terkondisi, tersusun, dan lain-lain. Menurutinterpretasi tradisional Paṭiccasamuppāda dari Abhidhamma dan Kitab Komentar,saṅkhāra adalah proses bekerjanya kamma (niat/kemauan). Sehubungan denganini, mereka sering menerjemahkan saṅkhāra sebagai aktifitas atau pembentukan.Tetapi, kita lebih menyenangi untuk menerjemahkannya sebagai pengkondisi(faktor yang mengkondisikan/menentukan).Yang Mulia Ņāṇamoli adalah bhikkhu kebangsaan Inggris yang menerjemahkanVisuddhimagga. Beliau telah wafat dan secara umum diakui sebagai seorangpenerjemah yang handal. Dalam buku-buku terdahulunya, beliaumenerjemahkan saṅkhāra sebagai pembentukan. Tetapi, dalam buku (kemungkinan) terakhir yang diterjemahkannya, Majjhima Nikāya, beliaumenerjemahkan saṅkhāra sebagai faktor penentu (determinant). Faktor penentuadalah terjemahan yang sangat bagus (sesuatu yang bertindak sebagai faktorpenentu timbulnya sesuatu yang lainnya), dan yang pertama sekali digunakan.Terjemahan pengkondisi mengandung makna yang sama. Ia berarti sesuatuyang mengkondisikan timbulnya sesuatu yang lain. Ini adalah makna dariSaṅkhāra yang kita temui dalam Sutta-Sutta.a.) Penjelasan Saṅkhāra dalam Sutta-Sutta.1.) Di Sutta 22.79 (Khandha Saṃyutta), Sang Buddha berkata, “Dan mengapa,para bhikkhu, mereka disebut sebagai pengkondisi? „Mereka mengkondisikanyang terkondisi‟; itulah sebabnya, para bhikkhu, mereka disebut pengkondisi.”Dalam Pali, berbunyi “sankhātaṃ abhisankharontī ti bhikkhave tasmā saṅkhāra tivuccanti.” Kata abhisankharontī adalah untuk mengkondisi. Kata saṅkhata adalahterkondisi. Jadi kita lebih menyenangi penjelasan saṅkhāra sebagai pengkondisidaripada faktor penentu karena saṅkhata selalu diterjemahkan sebagaiterkondisi. Demikianlah pengkondisi disebut karena mereka mengkondisikanyang terkondisi.Sang Buddha melanjuti : “Dan apa yang terkondisi yang mereka kondisikan?Materi sebagai materi adalah sesuatu yang terkondisi yang mereka kondisikan(rūpam rūpattāya sankhātaṃ abhisankharontī). Perasaan sebagai perasaanadalah sesuatu yang terkondisi yang mereka kondisikan. Persepsi… Kemauan…Kesadaran… Mereka mengkondisikan yang terkondisi; itulah sebabnya, parabhikkhu, mereka disebut pengkondisi.”Demikianlah, pengkondisi mengkondisikan 5 kelompok kehidupan (materi,perasaan, persepsi, kemauan, dan kesadaran). Pengkondisi mengkondisikanyang terkondisi. Pengkondisi juga mengkondisikan pengkondisi yang lainnya. Inidiilustrasikan sebagai berikut:Penyebab munculnya B adalah AJadi A adalah pengkondisi bagi munculnya B,Dan B adalah yang terkondisi.Ketika keberadaan B muncul, Ia mengkondisikan C.Sekarang B menjadi pengkondisi.Dengan cara yang serupa, C, yang terkondisi, selanjutnya menjadi pengkondisibagi timbulnya sesuatu yang lainnya. Demikianlah, pengkondisi (A)mengkondisikan yang terkondisi (B) dan dapat juga dikatakan mengkondisipengkondisi (B). Itu adalah makna dasar dari kata saṅkhāra (pengkondisi).

MN 43 (Mahavedalla Sutta) : Di sana Arahat Sāriputta menjelaskan bahwa 5indera dari mata, telinga, hidung, lidah dan tubuh jasmani terwujud denganbergantungan pada kehidupan (āyu). Jadi, karena kita memiliki kehidupan, kitamemiliki 5 indera ini (mata, telinga, hidung, lidah, tubuh jasmani). Sutta inimenjelaskan bahwa kehidupan terwujud bergantungan pada panas dan jugadikatakan bahwa panas terwujud bergantungan pada kehidupan. Jadi, kehidupandan panas bergantungan satu sama lain, mengkondisikan satu sama lain. Di bagian selanjutnya dari Sutta, dikatakan bahwa “Āyu- saṅkhāra bukanlahsuatu keadaan perasaan. Jika āyu – saṅkhāra adalah suatu keadaan perasaan,lalu ketika seorang bhikkhu memasuki landasan berhentinya perasaan danpersepsi (yakni berhentinya kesadaran), dia tidak mungkin keluar daripadanya.”Kitab Komentar menyebutkan āyu – saṅkhāra adalah āyu (kehidupan) itu sendiri.Ini tidak mungkin. Jika āyu – saṅkhāra adalah kehidupan itu sendiri, tentu tidakada kebingungan mengenai perasaan. Kehidupan dan perasaan secara jelascukup berbeda satu sama lain. Tetapi, jika āyu – saṅkhāra adalah panas, makaterdapat kebingungan dengan perasaan. Ini karena kita biasanya berkata, “Sayamerasa panas,” atau “Saya merasakan panasnya,” yakni kita merasakan panassebagai bagian dari perasaan. Jadi, terdapat kebingungan antara panas denganperasaan. Jadi, Sutta ini dengan jelas menunjukkan bahwa kata āyu – saṅkhāraberarti panas. Berhubung kehidupan bergantungan pada panas, saṅkhāra sekalilagi digunakan secara jelas sebagai pengkondisi, yakni pengkondisi darikehidupan (āyu – saṅkhāra) adalah panas. Karena tidak mengenali bahwasaṅkhāra berarti pengkondisi maka Kitab Komentar telah membuat kesalahansehubungan dengan āyu – saṅkhāra ini.3) Kata saṅkhāra juga digunakan dalam 5 kelompok kehidupan (Paņcakhandha)sebagai niat/kemauan. Ini ditemui dalam Sutta SN 22.56 dan 57 (KhandhaSaṃyutta), yang mengatakan: “Dan apa, para bhikkhu, saṅkhāra itu? Saṅkhārāadalah 6 badan kemauan (cetanākaya) ini – kemauan sehubungan denganbentukan, kemauan sehubungan dengan bunyi, kemauan sehubungan denganbau-bauan, kemauan sehubungan dengan cita-rasa, kemauan sehubungandengan sentuhan, kemauan sehubungan dengan objek-objek pikiran. Ini, parabhikkhu, yang disebut saīkhāra.” Jadi di sini, saīkhāra merujuk kepadakeseluruhan badan niat/kemauan.Jadi kita lihat dari ketiga Sutta di atas bahwa saṅkhārā secara umum berartipengkondisi kecuali ketika digunakan dalam konteks lima kelompok kehidupanyang berarti kemauan. Sesuai dengan terjemahan tradisional dari KitabKomentar, dan lain-lain, saṅkhāra umumnya berarti aktifitas/pembentukan atauyang terkondisi. Jadi, dalam kalimat “Sabbe saṅkhāra anicca”, mereka berkatabahwa saṅkhāra berarti yang terkondisi. Ini tidak sesuai karena seperti yangtelah kita tunjukkan sebelumnya, saṅkhata berarti yang terkondisi sebaliknya saṅkhāra berarti pengkondisi menurut Sutta. Jika kalimatnya dibaca “Segalapengkondisi adalah tidak kekal”, artinya jika segala pengkondisi (yangmengkondisikan sesuatu yang terkondisi) tidak kekal, seberapa jauh lagi yangdapat dikatakan tentang ketidak-kekalannya sesuatu yang terkondisi? Ini adalahajaran Sang Buddha yang dapat ditemui di Sutta MN 146.b.) 2 set dari saṅkhāra yang ditemui dalam Sutta-Sutta. Kebingungandan kontroversi muncul berkenaan dengan terjemahan Saṅkhāra karena Sutta-Sutta berbicara tentang 2 set dari 3 jenis saṅkhāra, dan mereka hampir serupa:(i) Kāya-saṅkhāra, vacī-saṅkhāra, citta-saṅkhāra.(ii) Kāya-saṅkhāra, vacī-saṅkhāra, mano-saṅkhāra.Dalam Nikāya, 2 set dari 3 jenis saṅkhāra ini digunakan secara terpisah, misalnyadi Cūḷavedalla Sutta MN 44 dan Kamabhu Sutta SN 41.6 ditemui set pertama,sementara di AN 4.171, SN 12.25, MN 57, dan lain-lain kita menemukan setkedua dari saṅkhāra.Di MN 44, umat awam Visakha bertanya pada Arahat Dhammadinna, “ YangMulia, berapa banyakkah saṅkhāra yang ada?” Arahat Dhammadinna menjawab,“Ada tiga saṅkhāra ini, sahabat Visakha: saṅkhāra tubuh jasmani, saṅkhāraucapan, dan saṅkhāra batin.” Jadi ketiga jenis saṅkhāra yang disebutkan di sini(kāya – saṅkhāra, vacī – saṅkhāra, citta – saṅkhāra) adalah persis sama denganketiga jenis saṅkhāra di Paṭiccasamuppāda.Kemudian, beliau menerangkan lebih lanjut, “Sahabat Visakha, bernafas masukdan bernafas keluar adalah saṅkhāra tubuh jasmani. Pemikiran tertuju danpemikiran yang terus-menerus adalah saṅkhāra ucapan. Persepsi dan perasaanadalah saṅkhāra batin… Sahabat Visakha, bernafas masuk dan bernafas keluarbersifat jasmani, keadaan-keadaan ini berhubungan dengan tubuh. Itulahsebabnya mengapa bernafas-masuk dan bernafas keluar merupakan saṅkhāratubuh jasmani. Pada awalnya seseorang menujukan pemikiran, dan meneruskanpemikiran, dan lambat laun dia mengeluarkannya dalam bentuk ucapan. Itulahsebabnya mengapa pemikiran tertuju dan pemikiran yang terus-menerusmerupakan saṅkhāra ucapan. Persepsi dan perasaan bersifat batin, keadaan-keadaan ini berhubungan dengan batin. Itulah sebabnya mengapa persepsi danperasaan merupakan saṅkhāra batin.” Ketiga jenis saṅkhāra (kāya-saṅkhāra,vacī-saṅkhāra, citta-saṅkhāra) yang tidak dijelaskan di Paṭiccasamuppādadijelaskan di sini. sankhārā tubuh jasmani merujuk pada nafas masuk dan keluar.Saṅkhāra ucapan merujuk pada pemikiran tertuju dan pemikiran yang terus-menerus (vitakka-vicāra). Saṅkhāra batin merujuk pada perasaan dan persepsi.Tubuh bergantungan pada nafas yakni: nafas adalah pengkondisi untuk tubuhjasmani. Pemikiran mengkondisikan ucapan karena kita berpikir sebelumberbicara, oleh karenanya, pemikiran disebut pengkondisi untuk ucapan. Untuk pergerakkan batin, harus ada persepsi dan perasaan (yang selalu diselingi olehkesadaran), jadi persepsi dan perasaan adalah pengkondisi untuk batin. Jadi diset pertama dari 3 jenis saṅkhāra ini (kāya-saṅkhāra, vacī-saṅkhāra, citta-saṅkhāra) seperti yang ditemui di Sutta MN 44 dan SN 41.6, saṅkhāra digunakansebagai pengkondisi.Untuk memahami kāya, vacī dan citta saṅkhāra sedikit lebih jelas lagi, kembalikita merujuk kepada MN 44. Di MN 44, dinyatakan: “Ketika seorang bhikkhusedang mencapai berhentinya perasaan dan persepsi (yakni berhentinyakesadaran), awalnya saṅkhāra ucapan berhenti, kemudian saṅkhāra tubuhjasmani, kemudian saṅkhāra batin…. Ketika seorang bhikkhu sedang muncul daripencapaian berhentinya perasaan dan persepsi, awalnya saṅkhāra batin munculkemudian saṅkhāra tubuh jasmani, lalu saṅkhāra ucapan.”Sutta SN 36.11 menjelaskan bahwa berhentinya saṅkhāra adalah berhubungandengan Jhāna. Dikatakan, “Berhentinya saṅkhāra-saṅkhāra adalah secarabertahap. Di Jhāna pertama, ucapan berhenti; di Jhāna kedua, vitakka-vicāra(pemikiran) berhenti; di Jhāna ketiga, pīti (kegirangan) berhenti; di Jhānakeempat, nafas berhenti…di berhentinya perasaan dan persepsi, perasaan danpersepsi berhenti.”Demikianlah, berhentinya ucapan adalah Jhāna pertama, berhentinya vitakka-vicāra (pengkondisi untuk ucapan) adalah Jhāna kedua dan berhentinya nafasadalah Jhāna keempat. Dari sini, kita pahami bahwa ketika seorang Arahatmemasuki keadaan berhentinya kesadaran, hal-hal yang berturut-turut terjadiadalah (mengikuti Sutta MN 44 di atas):1) Vitakka-vicāra (pengkondisi untuk ucapan) berhenti; yakni pencapaian Jhānakedua.2) Pernafasan (pengkondisi untuk tubuh jasmani) berhenti, yakni pencapaianJhāna keempat.3) Perasaan dan persepsi (pengkondisi untuk batin) berhenti, yakni pencapaianberhentinya perasaan dan persepsi (dan kesadaran). Dari sini kita pahami bahwa ketika seseorang sedang mencapai berhentinyakesadaran, ketiga jenis saṅkhāra ini harus berhenti secara bertahap. Yangpertama pengkondisi ucapan (pemikiran) berhenti, diikuti oleh pengkondisi tubuhjasmani (nafas) dan yang terakhir pengkondisi batin (perasaan dan persepsi)berhenti.Set kedua dari 3 jenis saṅkhāra yang terdapat di Sutta-Sutta (kāya-saṅkhāra,vacī-saṅkhāra, mano-saṅkhāra) digunakan secara berbeda. Mari kitaperhati

kan bagaimana mereka disebutkan dalam sutta SN 12.25 (lampiran yangsama juga muncul di AN 4.171) dan MN 57.

Di SN 12.25 Sang Buddha berkata, “Dengan kegelapan batin sebagai kondisi,baik oleh diri sendiri, Ānanda, seseorang mengerjakan saṅkhāra tubuh jasmani(kāya-saṅkhāra) yang diikuti oleh munculnya kesenangan dan penderitaan daridalam; atau dikarenakan oleh orang lain, seseorang mengerjakan saṅkhāratubuh jasmani, yang diikuti oleh munculnya kesenangan dan penderitaan daridalam.” (Serupa dengan saṅkhāra ucapan dan pemikiran). Sang Buddha berkatabahwa niat atau kemauan itulah disebut kamma. Jadi di sini, kāya-saṅkhāra, vacī-saṅkhāra dan mano-saṅkhāra merujuk pada pembentukkan kamma.Di MN 57, Sang Buddha berkata, “Dan apa, Punna, tindakan gelap dengan hasilyang gelap? Di sini, seseorang membangkitkan saṅkhāra tubuh jasmani yangmenyebabkan penderitaan, saṅkhāra ucapan yang menyebabkan penderitaan,saṅkhāra pemikiran yang menyebabkan penderitaan…” Di sini, Sang Buddhaberbicara tentang tindakan gelap, yang tidak bermanfaat. Jadi, sekali lagi ketigajenis saṅkhāra ini (kāya, vacī, mano) merujuk kepada pembentukkan kamma.2 set dari 3 jenis saṅkhāra ini yang digunakan secara berbeda dalam Sutta tidakseharusnya membingungkan kita. Kāya, vacī dan citta-saṅkhāra secara berturut-turut merujuk pada pernafasan, pemikiran serta perasaan-dan-persepsi. Merekaadalah 3 jenis pengkondisi yang mengkondisikan fungsi kehidupan dari suatumakhluk. Kita berfungsi melalui tubuh jasmani, ucapan dan batin. Kāya, vacī danmano-saṅkhāra merujuk pada bentukan kamma seperti yang ditunjukkan di atas.Bentukan kamma bisa saja bajik, tak bajik atau netral (menurut SN 12.51)dengan hasil yang berbeda-beda.c.) Mengapa Saṅkhāra seharusnya bermakna pengkondisi dalamPaṭiccasamuppāda. Sekarang, mari kita teliti alasan-alasan yang menuntunkita pada kesimpulan bahwa saṅkhāra dalam konteks Paṭiccasamuppāda lebihmengarah pada pengkondisi daripada pembentukan kamma kehidupan masalampau :-1) Abhidhamma dan Kitab Komentar menyebut bahwa Citta dan Mano adalahserupa dalam konteks Paṭiccasamuppāda, yang menuntun mereka padakesimpulan bahwa sankhārā merujuk pada pembentukan Kamma. Ketika kitamelihat ke dalam Nikāya, kita menemukan bahwa :(a) dalam Sutta-Sutta yang menjelaskan saṅkhāra yang digunakan dalamPaṭiccasamuppāda (misalnya SN 12.2, MN 9) mereka selalu berbicara tentangserangkaian Kāya/Vacī/Citta-saṅkhāra, tidak pernah sekalipun rangkaianKāya/Vacī/Mano-saṅkhāra;(b) dalam Sutta-Sutta yang membahas saṅkhāra yang digunakan sebagaibentukan kamma (misalnya SN 12.25, AN 4.171, MN 57) mereka selaluberbicara tentang serangkaian Kāya/Vacī/Mano-saṅkhāra, tidak pernahsekalipun tentang Kāya/Vacī/Citta-saṅkhāra; (c) dalam Sutta-Sutta yang membahas saṅkhāra dalam hubungannya denganpenghentian, yakni sebagai pengkondisi (misalnya SN 41.6, MN 44), merekaselalu menyebutkan rangkaian Kāya/Vacī/Citta-saṅkhāra, tidak pernahsekalipun tentang rangkaian Kāya/Vacī/Mano-saṅkhāra.Jadi di sini, jelaslah pembuktian bahwa tidak ada kekeliruan dalam Sutta-Suttasehubungan dengan Citta&Mano. Tidak dapat ditemui satu Sutta pun yangmenunjukkan pencampuran antara Citta dan Mano. Seperti apa yang dikatakanAbhidhamma dan Kitab Komentar, Citta dan Mano sinonim/sama dalamPaṭiccasamuppāda, maka kita dapat mengharapkan untuk menjumpai setidaknyasatu Sutta yang dapat menunjukkannya (misalnya Citta-saṅkhāra digunakansebagai pembentukan Kamma atau Mano-saṅkhāra digunakan sebagaipengkondisi). Jadi apabila kita mengandalkan Nikāya, kita harus berkata bahwasaṅkhāra dalam konteks Paṭiccasamuppāda merujuk pada Kāya/Vacī/Citta-saṅkhāra yang digunakan sebagai pengkondisi dan berhubungan denganpenghentian seperti yang diberikan dalam Sutta SN 41.6 dan MN 44.2) Susunan formula dari Kesunyataan Mulia kedua adalah : “Dan apa, parabhikkhu, asal mula penderitaan? Nafsu keinginan yang menghasilkan keberadaanselanjutnya…” Jadi nafsu keinginanlah (yang menimbulkan keterikatan) yangmenghasilkan kelahiran kembali. Kita dapat juga berkata keinginan untuk hidupyang menyebabkan suatu makhluk untuk dilahirkan kembali (atau berlanjutkeberadaannya), karena keinginan untuk hidup berhubungan langsung dengannafsu keinginan dan keterikatan.Mari kita lihat Sutta SN 12.37 dimana Sang Buddha berkata : “Tubuh jasmani,para bhikkhu, bukanlah milikmu, juga bukan milik orang lain. Hendaknya kitakatakan berasal dari kamma masa lampau (purāṇam kamma), dari rencana, darikemauan, dari perasaan”. Ketika kita melihat kepada 4 faktor ini, kitamenemukan :(i)kamma masa lampau (past-life kamma)– kamma pada dasarnya adalahniat atau kemauan.(ii)Rencana (plans) – untuk melakukan ini atau itu, yakni ambisi/keinginanyang tidak terpenuhi.(iii) kemauan (volitions)– niat/kemauan untuk hidup (pada dasarnya) yangberhubungan dengan kamma dan nafsu keinginan.(iv) perasaan (feelings)– hasrat terhadap sesuatu/seseorang yang amatdicintai, dan lain-lain.Ketika kita menganalisa ke 4 faktor ini, kita menjumpai bahwa rencana, kemauandan perasaan berhubungan langsung dengan nafsu keinginan untuk keberadaan(kelahiran kembali) sementara kamma masa lampau adalah faktor yang pasifuntuk kelahiran kembali, bila tidak, ia seharusnya dikelompokkan bersamaandengan kemauan. Kelihatannya bahwa kamma masa lampau merujuk pada kamma masa lampau yang biasa sementara kemauan adalah kamma khusus darikeinginan untuk hidup yang berhubungan langsung dengan kelahiran kembali.Bukan kamma masa lampau yang menghasilkan kelahiran kembali, tetapikeinginan untuk hidup yang disebabkan oleh kegelapan batin. Hasil dari Kammamasa lampau akan berfungsi jika ada kelahiran kembali, yang menentukan jenisdunia yang ditimbulkan oleh kesadaran, menyenangkan atau menderita atauperasaan netral yang dialami, dan lain-lain. Kasus dari pembunuh Angulimalaadalah ilustrasi yang sangat bagus. Dia menciptakan kamma buruk yang sangatberat, tetapi tidak membawa pada kelahiran kembali. Dengan melenyapkankegelapan batin dan nafsu keinginan, dan juga melepaskan keinginan untukhidup, Arahat Angulimala sepenuhnya mengakhiri kelahiran kembali. Juga, kitalihat bahwa asaņņa-satta (makhluk tanpa persepsi, perasaan & kesadaran) darialam Jhāna 4 berhenti menciptakan kamma, karena mereka tidak mempunyaikesadaran, hanya memiliki tubuh, tetapi ini tidak mengakhiri kelahiran kembali.Jadi walaupun kamma masa lampau pada dasarnya adalah niat atau kemauan,tetapi tidak disatukan dengan faktor (iii), kemauan yang berkaitan denganniat/kemauan untuk hidup. Di sinilah alasannya mengapa ada 2 rangkaian darisaṅkhāra dalam Sutta-Sutta. Rangkaian dari Kāya/Vacī/Mano-saṅkhāra tidakdiragukan merujuk pada kemauan sebagai pembentukan kamma. RangkaianKāya/Vacī/Citta-saṅkhāra yang akan ditunjukkan di bawah merujuk padakemauan sebagai pengkondisi.Ketika kita menganalisa pengkondisi – pengkondisi, kita menemukan :(i) Kāya-saṅkhāra, yakni pernafasan, adalah disengajai/diniati (dengan tujuanuntuk hidup), bukan tidak disengajai. Kita hanya menyadarinya ketika nafas kitaterganggu dan kita sedang kekurangan nafas – betapa terdesaknya keinginanuntuk bernafas! (ii) vacī-saṅkhāra, yakni pemikiran, pada dasarnya berhubungan denganpelindungan diri dan penjagaan diri. Tanpa faktor ini, suatu makhluk tidak dapatbertahan hidup di dunia.(iii) Citta-saṅkhāra, yakni perasaan dan persepsi, diikuti oleh kemauan, di siniadalah kemauan untuk hidup.Jadi, ketiga pengkondisi tersebut semuanya berhubungan dengan menopanghidup suatu makhluk, yakni berhubungan dengan kemauan untuk hidup. Jadi,dikarenakan kegelapan batin maka ada niat/kemauan untuk hidup dan ke 3pengkondisi bekerja menopang hidup dan berfungsinya suatu makhluk melaluitubuh jasmani, ucapan dan pemikiran. Apabila kehidupan telah tertopang, iamengkondisikan munculnya kesadaran, mentalitas-materi, dan lain-lain (matarantai lainnya) – menjadi penyebab munculnya keseluruhan massa penderitaan.Jadi pengkondisi berhubungan dengan Paṭiccasamuppāda. Ini adalah penjelasanyang lebih baik daripada berkata bahwa kita menciptakan kamma di masalampau kita dikarenakan oleh kegelapan batin – yang tidak tampak dalam kehidupan ini dan tidak menjelaskan menga

pa saya terus ada sekarang, saatyang satu ke saat yang lain (yang dijelaskan pengkondisi).3) Untuk menjelaskan berhentinya penderitaan, yakni pencapaian parinibbāna,kita dihadapkan dengan pertanyaan yang sangat penting, yakni : “Apakahpencapaian parinibbāna harus selalu mengalami proses berhentinya pengkondisiseperti yang tertera dalam Cūḷavedalla Sutta, MN 44?” Jika benar, maka denganjelas menunjukkan bahwa saṅkhāra dalam konteks Paṭiccasamuppāda merujukpada pengkondisi dan bukan bentukan kamma.Ketika kita meneliti Mahā Parinibbāna Sutta, DN 16, kita menjumpai bahwa untukmemasuki parinibbāna, Sang Buddha harus :(i)dengan sengaja melepaskan kemauan untuk hidup, dan(ii)memasuki parinibbāna dari Jhāna 4.Ini menunjukkan bahwa Sang Buddha mengalami proses berhentinyapengkondisi dalam pencapaian parinibbāna. Ketika kita mempertimbangkanbahwa parinibbāna adalah suatu keadaan dari berhentinya persepsi danperasaan (DN 11), maka kita memahami mengapa pencapaian parinibbāna harusmengalami proses berhentinya pengkondisi. Juga Jhāna – Jhāna adalah selangkeadaan antara kesadaran normal yang disadari dan berhentinya kesadaran(parinibbāna), itulah sebabnya mengapa mereka harus dicapai dalam memasukiparinibbāna. Jika saṅkhāra berarti pembentukan kamma, maka Sang Buddhatidak perlu dengan sengaja melepaskan kemauan untuk hidup atau mengalamiberhentinya pengkondisi (yakni Jhāna ke 2, Jhāna ke 4, penghentian) berhubungBeliau telah mengakhiri pembentukan kamma (yang sepatutnya secara otomatismenuntun Beliau pada berhentinya kesadaran). Ini mengkonfirmasikan bahwasaṅkhāra dalam konteks Paṭiccasamuppāda berarti pengkondisi, bukanpembentukan kamma.Seseorang dapat melanjuti argumen bahwa pencapaian penghentian di MN 44hanyalah penghentian sementara yang bahkan Anāgāmi dapat mengalaminyasementara penghentian yang disebutkan dalam Paṭiccasamuppāda adalahpenghentian yang permanen. Tetapi, pertanyaan apakah pencapaianpenghentian adalah relevan dengan Paṭiccasamuppāda atau tidak, hal ini tidakbergantung pada faktor waktu, berhubung waktu untuk terwujudnya akibat yangdihasilkan bukanlah pertimbangan dalam Paṭiccasamuppāda. Akan tetapi,seharusnya menjadi pertanyaan apakah hanya Anāgāmi dan Arahat saja yangdapat mengalaminya (penghentian), yakni menuntun pada parinibbāna, atauapakah orang lain dapat mengalaminya tanpa tertuntun menuju parinibbāna.Sejauh yang kita ketahui hanya Anāgāmi dan Arahat saja yang dapatmengalaminya. Juga Sutta AN 7.6.52 memberikan perumpamaan dari Anāgāmiyang berdiam tenang secara alami menuju parinibbāna seperti kepingan besi panas yang dipadamkan, yang menunjukkan bahwa Anāgāmi tidak perluberjuang lagi untuk pencapaian parinibbāna.4) Jika kita menerjemahkan saṅkhāra sebagai pembentukan kamma, makapembentukan kamma mengkondisikan kesadaran (yang diterjemahkan sebagaikelahiran kembali menurut Abhidhamma/Kitab Komentar). Maka, kamma masalampau (mata rantai no.2) mengkondisikan kelahiran masa sekarang (matarantai no.3). Tetapi, pada mata rantai urutan bawah, kita menemukan bahwanafsu keinginanlah (mata rantai no.8), keterikatan (mata rantai no.9) dankeberadaan (mata rantai no.10) yang mengkondisikan kelahiran kembali (matarantai no.11). Jadi, ada kontradiksi dalam hal penyebab kelahiran kembali.Tetapi, dengan pengkondisi sebagai terjemahannya, tidak ada kontradiksi karenapengkondisi berhubungan langsung dengan nafsu keinginan dan keterikatanseperti yang disebutkan di atas.5) Sang Buddha berkata bahwa Dhamma Beliau adalah “sanditthiko” – dapatdilihat/dibuktikan dalam kehidupan ini juga. Maka oleh itu, kita menjumpai,sebagai contoh, di Maha Nidāna Sutta (DN 15), Paṭiccasamuppāda hanyadijelaskan dengan 10 mata rantai daripada 12 mata rantai pada umumnya.Dengan pengecualian avijjā dan saṅkhāra, dan mulai dengan viņņāṇa(kesadaran), yakni keberadaan saat ini. Jadi kelihatannya bahwaPaṭiccasamuppāda berhubungan dengan kehidupan saat ini yangmengkondisikan kehidupan selanjutnya, yakni interpretasi 2 masa kehidupan.Terjemahan saṅkhāra sebagai pengkondisi sesuai dengan interpretasi 2 masakehidupan.Kamma masa lampau tidak mudah dibuktikan. Tidak begitu jelasmembandingkan dengan melihat bahwa kita ada karena pengkondisi dariperasaan-persepsi, pernafasan dan pemikiran. Ini sekali lagi menunjukkan bahwaterjemahan saṅkhāra sebagai pengkondisi lebih diterima daripada pembentukankamma.d.) Kewaspadaan. Apabila kita ingin mengikuti opini dari pendahulu yangmenyusun Abhidhamma dan Kitab Komentar, kita harus meneliti seberapa jauhmereka dapat diandalkan. Tanpa ragu, Abhidhamma memiliki beberapakontradiksi yang serius dengan Nikāya (lihat buku “Samatha dan Vipassana” olehpengarang) sementara Kitab komentar berisi banyak kontradiksi. Dengandemikian, kita pantas sepenuhnya bergantungan pada 4 Nikāya yang awal. Kitadapat menggunakan Abhidhamma dan Kitab Komentar hanya pada saat merekatidak berkontradiksi dengan Nikāya. Tetapi, buktinya ada kontradiksi di sini.Kita juga harus waspada dengan pemenggalan bagian Sutta yang kita pakaisebagai contoh Paṭiccasamuppāda semata-mata karena Sutta tersebut tercantumdalam Nidāna Saṃyutta. Sebagai contohnya di Sutta SN 12.61 Sang Buddha berkata : “Tetapi, para bhikkhu, apa yang kita sebut citta, apa yang kita sebutmano, apa yang kita sebut viņņāṇa, orang biasa yang tidak terlatih tidak mampumerasa muak dengannya, mereka tidak mampu berhenti menginginkannya, ataulepas darinya”. Jadi, seseorang cukup kabur dengan mengatakan bahwapenggunaan tata bahasa dari pernyataan ini bersifat tunggal dalam hal “Tetapsaja apa yang kita sebut citta … mano … viņņāṇa …” yang secara tidak langsungmenyatakan kesamaan dari 3 hal ini.. citta, mano dan viņņāṇa; dan karena Suttamuncul di Nidāna Saṃyutta, Saṃyutta Paṭiccasamuppāda, dengan demikian, halitu berarti bahwa citta, mano dan viņņāṇa adalah serupa dalam konteksPaṭiccasamuppāda! Tetapi, kita tahu secara pasti tidak demikian halnya, bilatidak, mata rantai no.3, viņņāṇa, dapat digantikan dengan citta atau mano, yaknimano mengkondisikan nāma-rūpa , dan sebaliknya, hal ini tidak benar. MATA RANTAI KE 1. AVIJJĀ/KEGELAPAN BATINAkar daripada keberadaan dan penderitaan adalah kegelapan batin. Dijelaskandalam Sutta sebagai berikut “Tidak mengetahui tentang penderitaan, tidakmengetahui tentang asal mula penderitaan, tidak mengetahui tentangberhentinya penderitaan, tidak mengetahui tentang jalan menuju berhentinyapenderitaan (yakni ketidaktahuan tentang 4 Kesunyataan Mulia) – Inilah yangdisebut dengan kegelapan batin.”MN 9 (Samma Diṭṭhi Sutta) menyatakan : “Dengan munculnya āsava, muncullahkegelapan batin…Dengan munculnya kegelapan batin, muncullah āsava.”Dengan kata lain, penyebab daripada kegelapan batin adalah āsava danpenyebab dari āsava adalah kegelapan batin. Mereka saling mengkondisikan satusama lain. Āsava secara harafiah berarti pengaliran (leakage) dan tepatditerjemahkan sebagai suatu keadaan pengaliran mental yang tidak terkendali.Dengan demikian, kita telah menyelesaikan penjelasan setiap mata rantai dari 12mata rantai. Selanjutnya, kita lanjut pada jalan untuk mengakhiri keseluruhanmassa penderitaan ini.JALAN MENUJU LENYAPNYA PAṬICCA SAMUPPĀDA:Munculnya Dukkha :Di MN 38 (Maha Taṇhā Saṅkhaya Sutta), dijelaskan sebagai berikut, “Ketikamelihat bentuk dengan mata, dia bernafsu terhadapnya jika itu menyenangkan;dia merasa jijik jika itu menyakitkan. Dia berdiam dengan perenungan padatubuh yang belum kokoh, dengan batin yang terbatas, dan dia tidak memahamiyang sebenarnya tentang pembebasan oleh batin dan pembebasan olehkebijaksanaan dimana keadaan-keadaan yang tak bajik tersebut berhenti tanpasisa. Karena dia disibukkan dengan menyukai dan menolak, maka perasaanapapun yang dia rasakan, entah menyenangkan atau menyakitkan atau bukan

31menyakitkan pun bukan menyenangkan, dia bergembira di dalam perasaan itu,menyambutnya, dan mempertahankannya. Ketika dia melakukan demikian,kegembiraan muncul di dalam dirinya. Di sini, kegembiraan di dalam perasaan-perasaan adalah kemelekatan. Dengan kemelekatan sebagai kondisi, keberadaanterjadi; dengan keberadaan sebagai kondisi, kelahiran terjadi; dengan kelahiransebagai kondisi, penuaan & kematian, kesedihan dan ratap tangis, rasa sakit,kemuraman dan keputusasaan terjadi. Demikianlah asal mula seluruh massapenderitaan ini.”Ini hanya penjelasan untuk mata. Secara serupa, “Ketika mendengar bunyidengan telinga… mencium bebauan dengan hidung…mencicipi cita rasa denganlidah…dan seterusnya.” Dia bernafsu terhadapnya jika itu menyenangkan. Jikaitu menyakitkan, dia merasa jijik. Demikianlah dia bergembira di dalam perasaanitu, menyambutnya, dan mempertahankannya. Ini adalah penyebab daripadakeseluruhan massa penderitaan.Lenyapnya Dukkha :“Disini, para bhikkhu, seorang Tathāgata muncul di dunia …dan sebagainya…”(yakni penjelasan umum tentang bagaimana seseorang mendengarkan Dhamma,memahaminya dan melepaskan keduniawian dan mengembangkan 4 jhāna).Sutta MN 38 melanjutkan, “Ketika melihat bentuk dengan mata, dia tidakbernafsu terhadapnya jika itu menyenangkan; dia tidak merasa jijik jika itumenyakitkan. Dia berdiam dengan perenungan pada tubuh yang telah kokoh,dengan batin yang tak-terukur, dan dia memahami sebagaimana adanya tentangpembebasan oleh batin dan pembebasan oleh kebijaksanaan dimana keadaan-keadaan yang tak bajik itu telah berhenti tanpa sisa. Setelah meninggalkanmenyukai dan menolak demikian, maka perasaan apapun yang dia rasakan, baikmenyenangkan atau menyakitkan atau bukan menyakitkan pun bukanmenyenangkan, dia tidak bergembira di dalam perasaan itu, tidakmenyambutnya, tidak tetap mempertahankannya. Karena dia tidak melakukandemikian, kegembiraan pada perasaan-perasaan pun berhenti di dalam dirinya.Dengan berhentinya kegembiraan, berhentilah kemelekatan; dengan berhentinyakemelekatan, berhentilah keberadaan; dengan berhentinya keberadaan,berhentilah kelahiran; dengan berhentinya kelahiran, berhentilah penuaan &kematian, kesedihan, ratap tangis, rasa sakit, kemuraman dan keputusasaan.Demikianlah berhentinya keseluruhan massa penderitaan ini.”Serupa halnya dengan mendengarkan bunyi dengan telinga, mencium bebauan,dan seterusnya.. Ini adalah jalan untuk mengakhiri penderitaan, yakni tidakdipengaruhi oleh keadaan menyenangkan dan menyakitkan. Karena dia tidakbergembira dalam perasaan, maka berhentilah kemelekatan. Berhentinyakemelekatan membawa pada berhentinya keberadaan, dan oleh sebab itu, berhentinya kelahiran, yang menuntun pada berhentinya penderitaan.Demikianlah jalan keluar dari penderitaan adalah dengan mengatasi perasaan.Jika kita memperhatikan dengan baik ke 12 mata rantai dari Paṭiccasamuppāda,kita tidak menemukan di titik manapun untuk mematahkan mata rantai inikecuali pada titik perasaan. Mengapa? Karena kegelapan batin mengkondisikanmunculnya pengkondisi; pengkondisi mengkondisikan munculnya kesadaran,kesadaran mengkondisikan munculnya mentalitas-materi, dan seterusnya..kecuali di antara perasaan dan nafsu keinginan. Perasaan tidak semestinyamenimbulkan nafsu keinginan.a.) Pentingnya Jhāna. Untuk seorang biasa yang tidak melatih batinnya,perasaan menimbulkan nafsu keinginan. Dia bernafsu pada perasaan, yaknikesenangan indera, untuk menjauhi dirinya dari dukkha, karakteristik kehidupan.Tetapi, seseorang yang melatih batinnya, perasaan tidak menimbulkan nafsupada kesenangan indera karena dia mengetahui kebahagiaan yang lebih tinggi.Dia mengetahui kebahagiaan Jhāna yang lebih tinggi dan lebih damai darikesenangan indera. Hanya melalui kebahagiaan inilah dia dapat melepaskannafsu kesenangan indera. Kita harus perhatikan di sini bahwa berdiam dalamJhāna tidak membawa pada kecenderungan pada kemelekatan (MN 44 –disebutkan di mata rantai no.7).Pentingnya Jhāna ditunjukkan di MN 14, Cūḷadukkhakkhanda Sutta : Suatu hari,sepupu Sang Buddha, Mahanama, datang untuk berjumpa dan berbicaradengan Sang Buddha. Dia berkata bahwa dia memahami Dhamma danmengetahui bahwa keserakahan, kebencian dan kebodohan batin tidak bajik;namun walaupun dia memahami Dhamma, keserakahan, kebencian dankebodohan batin masih menyerbu batinnya dan bertahan, dan dia inginmengetahui alasannya. Sang Buddha berkata, “Walaupun seorang siswa Ariyatelah melihat dengan jelas sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan yangtepat bagaimana kesenangan indera memberi sedikit kebahagiaan, banyakpenderitaan dan banyak keputus-asaan dan berapa besar bahaya di dalamnya,selama dia masih belum mencapai pīti dan sukha (kegirangan & kebahagiaan)yang terpisah dari kesenangan indera terpisah dari keadaan-keadaan tak bajik,atau terhadap sesuatu yang lebih damai dari itu, dia masih dapat tertarik padakesenangan indera.”Ini adalah pernyataan yang sangat penting. Dari sini, kita memahami bahwaseseorang tidak dapat melepaskan kesenangan indera sampai kebahagiaan yanglebih tinggi tercapai. Dengan kata lain, kita hanya dapat melepaskan kesenanganindera dengan pencapaian Jhāna. Sampai kita mengalami pīti dan sukha (RupaJhāna) atau sesuatu yang lebih damai (Arupa Jhāna), kita masih dapat tertarikpada kesenangan indera.

Di sini, menurut Kitab Komentar, Mahanama sudah menjadi seorang Sakadāgāmitetapi belum mencapai Jhāna. Jadi Sutta ini menunjukkan bahwa bahkanseorang siswa Ariya yang telah memahami Dhamma dan memiliki kebijaksanaandapat tertarik pada kesenangan indera. Kita diikat dan diselimuti olehkesenangan indera. Satu-satunya cara untuk melepaskan kesenangan inderaadalah dengan menggantikannya dengan sesuatu yang lebih tinggi, yaknikedamaian dan kebahagiaan Jhāna. Ini pentingnya pelatihan Jhāna. Oleh sebabitu, di Sutta AN 6.6.64 Sang Buddha berkata : “Demikianlah, bahwasanya parabhikkhu, Samādhi (Jhāna) adalah jalannya, tanpa Samādhi bukanlah jalannya.”Lalu di Sutta SN 12.23 kondisi untuk melihat sesuatu sebagai yang sebenarnya(yathā-bhūta- ņāṇa-dassana) dikatakan sebagai Samādhi.Kebenaran yang sangat mendalam hanya dapat dipahami melalui konsentrasiyang sangat mendalam. Dengan kata lain, konsentrasi yang dangkal hanyamemungkinkan pemahaman yang dangkal dari kebenaran. Tidak ada jalanpintas. Jadi di Sutta SN 12.10 Sang Buddha berkata bahwa Beliau memahamiPaṭiccasamuppāda dengan menggunakan Yoniso Manasikāra. Yoni berartisumber dan manasikāra berarti perenungan/pertimbangan. Jadi YonisoManasikāra berarti perenungan/pertimbangan yang mengarah pada sumber darimasalah, yakni penuh pertimbangan/perhatian, dan ini membutuhkan batin yangsangat jernih dan kebijaksanaan yang tinggi. Jadi dengan menggunakan yonisomanasikāra, Bodhisatta menelusuri penyebab penderitaan melalui setiap matarantai yang saling bergantungan sampai kepada penyebab pertama, yaknikegelapan batin. Jadi, cara untuk memahami Paṭiccasamuppāda adalah melaluiYoniso Manasikāra, dan bukan Sati (perhatian).b.) Paṭiccasamuppāda sangat mendalam & halus. Sekarang di MahaNidāna Sutta (DN 15) Ānanda berkata, “ Sungguh luar biasa dan mengagumkan,Bhante, walaupun Paṭiccasamuppāda ini kelihatannya sangat mendalam dansungguh sangat mendalam, namun saya dapat melihatnya dengan jelas sekali.”Sang Buddha berkata, “Jangan berkata demikian, Ānanda! Jangan berkatademikian, Ānanda! Paṭiccasamuppāda ini, Ānanda, kelihatannya sangatmendalam dan sungguh sangat mendalam. Karena tidak memahami danmenembusi Dhamma ini, Ānanda, generasi ini telah menjadi seperti benangkusut, segumpal tali kusut, seperti alang-alang kusut, tidak mampu mengatasilingkaran kelahiran kembali dan kematian beserta alam-alam menderita, tempattujuan yang menyedihkan dan alam-alam rendahnya.”Di sini, Sang Buddha berkata bahwa Paṭiccasamuppāda sangat mendalam dantopik yang sangat halus. Apa yang telah kita hadirkan di sini adalah penjelasansederhana menurut Sutta-Sutta. Dikatakan halus karena adanya beberapasambungan di antara mata rantai yang tidak dapat kita pahami sepenuhnya,misalnya, sambungan antara kemelekatan dan keberadaan. Keberadaan berarti keberadaan dari dunia dalam batin kita atau kesadaran. Sekarang, bagaimanakemelekatan menyebabkan dunia muncul dalam batin kita? Untuk memahami halini, kita membutuhkan batin yang sangat jelas dan kebijaksanaan yang tinggi.Batin yang sangat jelas dan kebijaksanaan yang tinggi hanya dapat diperolehmelalui konsentrasi yang amat mendalam (Jhāna, didukung oleh 7 faktor lainnyadari Jalan Ariya Berunsur Delapan).c.) Satipaṭṭhāna hanya menuntun pada satu jalan. Beberapa bukumenginterpretasikan Satipaṭṭhāna sebagai “hanya inilah satu-satunya jalan”,misalnya terjemahan dalam Satipaṭṭhāna Sutta. Itu adalah terjemahan yangsangat tidak tepat dan menyesatkan. Kata Palinya adalah Ekayana Maggo yangterdiri dari 3 kata Pali, yakni eka (satu), ayana (arah) dan maggo (jalan). Secaraharafiah berarti “satu arah perjalanan” atau “satu arah jalan”. Yang Mulia Ņāṇamoli menerjemahkan Ekayana Maggo dengan sangat baik, yakniJalan yang hanya menuntun pada satu arah saja. Ini mengartikan bahwapelatihan Satipaṭṭhāna menuntun kita keluar dari Samsara, dan bukan ke arahyang lainnya. Satipaṭṭhāna bukanlah satu-satunya jalan karena Sang Buddhaberbicara mengenai 37 Bodhipakkhiyā Dhamma, yakni 4 Satipaṭṭhāna, 4Iddhipāda, 4 Sammappadhāna, 5 Bala, 5 Indriya, 7 Bojjhaṅga, Jalan AriyaBerunsur Delapan. Di MN 149, Sang Buddha mengatakan bahwa apabila JalanAriya Berunsur Delapan sepenuhnya dikembangkan, semua 37 BodhipakkhiyāDhamma juga akan sepenuhnya dikembangkan dengan sendirinya.KESIMPULANArgumen yang mendukung interpretasi satu masa kehidupan adalah bahwadunia atau keberadaan muncul (dan berakhir) dengan munculnya (berhentinya)setiap saat dari kesadaran. Jadi dukkha adalah ciri khas kehidupan dari satu saatke saat yang lainnya dan oleh sebab itu, lebih praktis untuk menginterpretasikanPaṭiccasamuppāda sebagai proses dari satu saat ke saat yang lainnya. Ini cukupdapat diterima kecuali untuk penjelasan Kelahiran (mata rantai no.11) danPenuaan – Kematian (mata rantai no.12). Kekurangan dari interpretasi tradisional 3 masa kehidupan oleh Abhidhamma danKitab Komentar terletak pada penjelasan dari nāma-rūpa (mata rantai no.4) dansaṅkhāra (mata rantai no.2). Seperti yang kita lihat, Paṭiccasamuppāda menurutbeberapa Sutta (mis, DN 15) kelihatannya sesuai dengan penjelasan 2 masakehidupan. Jadi, itulah penjelasan dari Paṭiccasamuppāda. Paṭiccasamuppāda membuatseseorang memahami terkondisinya dukkha dan dapat diluaskan keterkondisinya segala sesuatu dalam keberadaan, bagaimana sesuatu muncul bergantungan pada sesuatu yang lainnya, dan oleh sebab itu, tidak ada jiwa/roh(atta) – sesuatu hal yang abadi, tidak berubah, yang tidak terkondisi.Ciram Tiṭṭhatu Saddhammo“Sekarang, sejauh ini, para bhikkhu, ketika seorang siswa Ariyamengetahui Paṭiccasamuppāda, mengetahui munculnya Paṭiccasamuppāda,mengetahui lenyapnya Paṭiccasamuppāda, mengetahui jalan menuju lenyapnyaPaṭiccasamuppāda, dia yang kita sebut siswa Ariya yang telah memenangkanpandangan, yang telah memenangkan pengetahuan, yang telah tiba padaDhamma yang baik ini, yang melihat Dhamma yang baik ini, yang memilikipengetahuan seorang yang terlatih, yang memiliki kebijaksanaan seorang yangterlatih, yang telah memasuki arus Dhamma, yang memiliki pengetahuan Ariyatentang kemuakan keduniawian, yang berdiri mengetuk pintu tiada-kematian.” Saṃyutta Nikāya 12.27 Nidāna Saṃyutta, Sutta No. 27

Penerjemah: Yuliana Lie Pannasiri, MBA
Penyunting: Nana Suriya Johnny, SE

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

 
%d blogger menyukai ini: